We are happy to continue with the series Hegelian Interviews, started on the occasion of hegelpd’s fifth birthday and specifically designed for our blog. Professor Héctor Ferreiro answers some questions regarding a variety of different and interesting topics, including the path of his philosophical education, Hegel’s conception of abstraction as a part of his theory of knowledge, the metaphilosophical relevance of this notion for contemporary debates, Hegel’s reception in Argentina and Latin America, the debate about Hegel’s Eurocentrism, the pros and cons of using English as a lingua franca within academic communities (including Hegel Scholars), and the foundation of the German-Latin American Research and Doctoral Network in Philosophy (FILORED).

Professor Ferreiro is Senior Researcher at Argentina’s National Scientific and Technical Research Council (CONICET) and Director of the Research Programme on Classical German Philosophy at the Pontificia Universidad Católica Argentina, Buenos Aires. He is also a Member of the Executive Board of the International Programme German-Latin American Research and Doctoral Network in Philosophy  – FILORED (Red Germano-Latinoamericana de Investigación y Doctorado en Filosofía).

His work mainly concerns Classical German Philosophy (especially Kant and Hegel), Medieval and Modern Metaphysics as well as issues in Modern and Contemporary Epistemology.

Amongst his publications we would like to mention: Metaphysik – Metaphysikkritik – Neubegründung der Erkenntnis. Der Ertrag der Denkbewegung von Kant bis Hegel (Duncker & Humblot, 2017) co-edited with Thomas S. Hoffmann; and Siete ensayos sobre la muerte de la metafísica: Una introducción al idealismo absoluto a partir de la ontología (Editora FI, 2016).

The interview is by Giovanna Miolli, in collaboration with Francesco Campana and Luca Corti. The text is available both in Spanish and English (we would like to thank Pablo Pulgar for revising the Spanish version of the questions).

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SPANISH VERSION

ENGLISH VERSION

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Nos gustaría empezar preguntándole sobre su camino en la filosofía. ¿Cómo se introdujo en esta disciplina en general y, particularmente, en el estudio de Hegel?

No es inusual que a quienes nos hemos dedicado profesionalmente a la filosofía se nos pregunte por qué lo hemos hecho; esa pregunta es menos evidente en el caso de abogados, contadores o arquitectos. El que alguien convierta el problematismo radical propio del pensamiento filosófico en la ocupación principal de su vida puede generar a veces, es cierto, un sentimiento de extrañeza. Una de las características fundamentales de la filosofía, decía Ortega y Gasset, es “el afán intelectual hacia el todo”, esto es, que la filosofía “no se contenta definitivamente con ninguna posición que […] no aspire al Universo” (Obras Completas, VII, 336, 349). El autor que más leí en mi adolescencia fue a Nietzsche; la obra de Nietzsche corporiza bien ese afán universalista del que habla Ortega y Gasset, aunque en el caso de Nietzsche más bien en el sentido negativo de que tras su lectura –para tomarle aquí prestada a Marx la famosa frase del Manifiesto– uno tiene la sensación de que “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Nietzsche fue así quien fomentó y consolidó en mí un interés probablemente preexistente por indagar los principios más generales de la realidad; visto en retrospectiva, creo que si en la escuela secundaria mis profesores de Física o de Biología hubieran sido diferentes de los que de hecho tuve hubieran logrado quizá orientar ese interés hacia las ramas más teóricas de estas disciplinas, como la astrofísica o la biología molecular. Como no tuve entonces profesores capaces de interesarme por estas ciencias, fue probablemente Nietzsche quien me llevó finalmente a decidirme por la filosofía.

En cuanto a cómo llegué al estudio de Hegel, se trató en realidad de una cuestión pragmática: tras finalizar mis estudios de grado podía postularme a una beca de investigación de posgrado; para hacerlo, debía elegir un tema concreto de investigación. Hegel, como todos sabemos, es un autor extremadamente difícil de comprender. De hecho, había intentado penetrar su filosofía en varias ocasiones y no había logrado entender gran cosa. Por otro lado, tenía conciencia de que Hegel era un filósofo central cuya influencia había sido inmensa y que no era, pues, alguien del que uno podía simplemente pasar. No es quizá indispensable conocer en detalle la filosofía de autores asimismo difíciles como Escoto Eriúgena o incluso Sartre, pero no sucedía lo mismo con Hegel. Había leído por esos días un artículo de un especialista belga llamado André Léonard que proponía un plan estratégico de lectura y comprensión de las obras de Hegel dividido en tres fases de menor a mayor dificultad (André Léonard, “Comment lire Hegel? Considérations spéculatives et pratiques”, Revue Philosophique de Louvain 70 (1972): 573-586). Al final decidí no orientarme por el plan de lectura propuesto por Léonard, pero definitivamente me convenció lo que decía en el párrafo inicial de su artículo: “Le système hégélien est en effet d’une telle complexité et d’une si grande difficulté que certains se posent avec angoisse la question de savoir comment pénétrer dans cette forteresse de la spéculation. Beaucoup ont tenté l’expédition mais un grand nombre n’en sont jamais revenus, pour s’être égarés, sans guide, dans les oubliettes de la dialectique, tandis que d’autres rentraient prématurément de voyage, vaincus et découragés[.]” Resultaba claro que la dificultad para entender a Hegel no era sólo mía y que si encaraba su lectura de un modo autodidacta iba probablemente a terminar siendo uno más de los numerosos “vencidos y desmoralizados”. Decidí entonces presentarme a la beca de posgrado con un proyecto de investigación sobre Hegel, de modo que me viera obligado a penetrar su terminología y su pensamiento y que pudiera tener para facilitarme la tarea la guía personalizada de un especialista. Elegí como director de mi proyecto a Ricardo Ferrara, un especialista argentino en la filosofía de Hegel que había trabajado en el Archivo Hegel junto con Walter Jaeschke y Peter Hodgson en la primera edición crítica de las Lecciones sobre filosofía de la religión de Hegel (G.W.F. Hegel, Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, vols. 3-5: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Hamburg: Felix Meiner, 1983–5). La dinámica de la vida académica fomenta la especialización, así que tras la finalización de la beca de posgrado me fui a Berlín a hacer el doctorado sobre Hegel en la Humboldt-Universität bajo la supervisión de Rolf-Peter Horstmann. Puedo confirmar por mi propia experiencia que si no me hubiera puesto en la situación formal de tener que entender la filosofía de Hegel para hacer los reportes periódicos exigidos por las sucesivas becas y por el estudio de doctorado, probablemente, como advertía André Léonard, hubiera abandonado en algún momento el intento. La terminología y retórica de Hegel son arduas y pueden generar un sentimiento de frustración; sin embargo, cuando uno persiste, el texto comienza a abrirse. Es necesario tener la paciencia suficiente para descifrar el vocabulario de Hegel, de modo de poder llegar a comprender el problema que está intentando resolver y su particular punto de vista sobre el mismo. Una vez que uno ha logrado superar esa valla, comprende que la terminología técnica que Hegel desarolla para formular sus ideas es sorprendentemente precisa. Aunque mi decisión de dedicarme a estudiar a Hegel tuvo inicialmente una motivación pragmática, al comenzar a entender mejor su pensamiento se despertó en mí un interés genuino y positivo en el mismo, que perdura hasta el día de hoy. Hegel aspira como pocos otros filósofos a brindar una explicación de la totalidad de lo real; en su filosofía se advierte de manera eminencial ese “afán intelectual hacia el todo” al que hacía referencia al principio.

 

Sus publicaciones y proyectos de investigación más recientes se centran principalmente en la epistemología de Hegel. En particular, usted ha explorado la función de la abstracción dentro de la teoría del conocimiento de Hegel, contrastándola con la comprensión de Aristóteles y de los escolásticos de tal acto. ¿Cuál cree que es el “valor añadido”, dado el caso, de la concepción de Hegel sobre la abstracción y cuál podría ser la relevancia de su posición para los debates filosóficos contemporáneos?

Creo que el aporte más valioso de Hegel a la teoría del conocimiento es haber distinguido tres especies diferentes de actos cognitivos: intuición, representación y pensar o, en otros términos, conocimiento sensible, conocimiento abstracto representacional y conocimiento silogístico o inferencial. Hasta Kant solía dividirse el conocimiento en dos grandes tipos generales: sensible e inteligible. En este último paradigma, la actividad cognitiva que tiene por resultado el concepto abstracto señala en principio la línea divisoria entre sensibilidad e inteligibilidad. Hegel, por el contrario, no considera relevante la diferencia entre imagen y concepto abstracto; de hecho, no distingue a la abstracción como un acto específico respecto de los demás actos de la imaginación. La diferencia entre imagen sensible y concepto abstracto es para él, en última instancia, trivial, dado que en su opinión el contenido de la imagen también surge por abstracción de un haz particular de determinaciones respecto del contexto exhaustivamente determinado en que ese conjunto aparece en la intuición sensible. El contenido del concepto abstracto surge para Hegel de un mero aislamiento ulterior de un haz todavía menor de determinaciones, eventualmente de determinaciones altamente descontextualizadas como, por ejemplo, los colores primarios, o incluso, ulteriormente, de una determinación completamente última y final, a saber: el puro ser, la cual, en la medida en que ha sido aislada de toda otra determinación, se presenta como si ella misma no fuera una determinación, sino algo enteramente indeterminado. Hegel ubica el verdadero tránsito de la sensibilidad a la inteligibilidad en el acto en el que la mente humana elabora símbolos y signos. Al crear símbolos y, ulteriormemente, signos, la mente manifiesta un poder mayor sobre sus propios contenidos, dado que ahora es capaz de subordinar un contenido a otro como su significado. Este aspecto es para Hegel de enorme relevancia en el desarrollo posterior de la actividad cognitiva, pero un aspecto no menos relevante de la actividad de simbolización y designación es a sus ojos que el contenido que es en cada caso convertido en significado pierde en la unidad del símbolo y el signo su carácter sensible. En efecto, en los símbolos y signos la mente atiende primariamente al contenido que expresa al significado; en esta exacta medida, el contenido del significado deviene un contenido no-sensible, es decir, un contenido inteligible: para comprender un símbolo o un signo no necesitamos percibir ni tener una imagen de su significado; podemos entender que la secuencia de sonidos “Calígula” designa a un emperador romano concreto del que no tenemos, sin embargo, percepción alguna ni, por tanto, una imagen sensible. La sensibilidad todavía remanente en el contenido de los conceptos abstractos es superada así para Hegel en forma definitiva recién en la actividad de simbolización y designación. El signo es, por su parte, la unidad básica del lenguaje, el cual es el elemento propio del pensamiento que ha devenido capaz de comprender los objetos sensibles.

En las teorías de conocimiento de Platón, Aristóteles y la Escolástica, el concepto abstracto señala no solamente un nuevo estadio de la actividad cognitiva; el carácter aparentemente no-sensible de su contenido es además considerado como el indicador de que nos encontramos en un plano ontológico completamente nuevo y diferente de aquel en el que existen las cosas materiales. Según esta interpretación del proceso cognitivo, la parte del alma en la que se asienta el concepto abstracto no pertenece propiamente ya más al mundo físico que habitan las cosas inanimadas, las plantas y los animales. La capacidad de conocer ideas o formas separadas es aquí asociada a la tesis de la “simplicidad” del alma humana y, con ella, a la de su esencial diferencia ontológica respecto del mundo material que conocen los sentidos. Pero también en la filosofía moderna hasta Kant volvemos a encontrar –si bien transfigurada– esta dualidad. En efecto, lo sensible es en este último caso el universo regido por la necesidad, mientras que el entendimiento humano es el universo de la normatividad y la libertad. Hegel rechaza este dualismo y sus corolarios: el dualismo entre sensibilidad e inteligibilidad (abstractamente contrapuesta a lo sensible), entre receptividad y espontaneidad, entre necesidad y libertad, entre cuerpo y alma. En este rechazo juega un rol esencial su teoría tripartita del conocimiento y su crítica a la abstracción. Los contenidos sensibles del sentimiento y la intuición se contraponen a los contenidos abstractos de las representaciones meramente mentales; a ojos de Hegel, la actividad de comprensión, la cual opera con juicios e inferencias, supera, sin embargo, esa contraposición. En efecto, cuando del conocimiento de las determinaciones que han sido aisladas del contexto exhaustivamente determinado en el que aparecían al comienzo en el conocimiento sensible se pasa a su conocimiento inferencial, la mente supera para Hegel el carácter artificialmente inconexo de esas determinaciones y, en esa exacta medida, su resultante carácter representacional, es decir, meramente subjetivo o mental por el que ellas se contraponen a su versión inicialmente concreta o contextualizada en la intuición sensible. En la actividad inferencial de la comprensión queda así definitamente superada la disociación entre sensibilidad e inteligibilidad y, con ella, sus múltiples corolarios. Hegel ofrece de este modo una concepción novedosa del proceso cognitivo y de la función y sentido de lo abstracto en ese proceso.

Cuando se llega al lenguaje, la diferencia radical entre sensibilidad e inteligibilidad ha perdido, en rigor, sentido, dado que mediante el lenguaje la mente adquiere la capacidad de referirse a todos los entes sin necesidad de su presencia sensible. Esto no significa, sin embargo, como pensaron, por ejemplo, Russell o Popper, que entonces Hegel –y, más en general, los idealistas poskantianos– haya defendido la tesis que el conocimiento puede prescindir completamente de la percepción sensible. Los contenidos sensibles no pueden estar ausentes de la actividad de conocimiento, pero no son en todos y cada uno de los casos estrictamente necesarios, pues el mismo contenido específico o “determinidad” de las percepciones sensibles puede estar en el lenguaje de una manera no-sensible. En efecto, el lenguaje puede eventualmente describir el detalle de los objetos sensibles sin que esa descripción sea ella misma un contenido sensible. Desde el momento que los juicios y las inferencias ponen en relación mutua y median entre sí a las diferentes determinaciones de los significados de los signos lingüísticos, el pensamiento inferencial o comprensión puede entonces para Hegel reasumir en sí la concreción exhaustiva del mundo sensible. El pensamiento abstracto, por el contrario, precisamente porque aísla a cada determinación –o a un conjunto siempre limitado de determinaciones– repecto de todas las demás determinaciones, tiene de suyo un carácter representacional, es decir, meramente mental: en su aislamiento, su contenido se contrapone al contexto total y exhaustivo del mundo determinado. Si se toma a lo abstracto como el paradigma de lo inteligible, la relación entre lo inteligible y lo sensible no puede ser más que una relación de desproporción, dado que hay necesariamente siempre un desfasaje entre los contenidos abstractos universales y los contenidos sensibles singulares. Por esto, la relación entre lo inteligible y lo sensible ha sido concebida tradicionalmente como de suyo problemática. Precisamente a resolver el problema de esa relación así entendida estuvo destinada, por ejemplo, la teoría de la conversio ad phantasmata desarrollada por algunos autores escolásticos o la teoría del esquematismo de Kant. Para Hegel, en cambio, el desfasaje entre lo inteligible y lo sensible se plantea si y solo si lo inteligible es concebido de forma abstracta; la abstracción, sin embargo, es a sus ojos un estado artificial y provisorio de lo determinado. El pensar abarca todas sus instancias –tanto a los contenidos sensibles como a los inteligibles–, aun cuando no las contenga simultáneamente a todas de forma explícita. Para Hegel no hay así conceptos que no formen en realidad parte de juicios ni juicios que no formen a su vez parte de inferencias. El concepto abstracto es, pues, el contenido inteligible en la medida en que es considerado provisoriamente por la mente como si fuera un contenido enteramente único y aislado; sin embargo, ese contenido está siempre integrado en el contexto total de la actividad de la mente viviente. No hay para Hegel, pues, un desfasaje esencial entre el contenido de los conceptos y el de las percepciones. Por eso tampoco hay en su filosofía lugar para una teoría como la del esquematismo de Kant; el problema que intenta resolver esta teoría para Hegel ni siquiera se plantea. La actividad lingüística de enjuiciar e inferir supera el inicial estado de abstracción de los contenidos inteligibles en la medida en que los interrelaciona. Al contrario de lo que sucede en la forma de la percepción sensible, en cuanto es el significado de signos lingüísticos lo determinado está en poder de la mente, dado que es una autodeterminación suya; la mente puede así elaborar nuevas formas de relación de los diferentes contenidos determinados a los efectos de comprender en qué consiste en cada caso su verdadera determinidad, esto es, su “concepto”. A causa de su carácter exhaustivamente concreto en el plexo de juicios interrelacionados entre sí mediante un sistema de inferencias, el pensamiento expresamente silogístico o inferencial, es decir, la actividad de comprensión, puede para Hegel, a diferencia del pensamiento abstracto representacional, conformarse sin conflicto a los contenidos de la percepción. Hegel sostiene así que la comprensión y la intuición sensible tienen más en común la una con la otra que con la representación. Para Hegel, los contenidos sensibles no son de suyo menos ideales que los contenidos no-sensibles; los dos son instancias inmanentes del pensamiento mismo; por esta razón, el tránsito entre unos y otros puede ser perfectamente fluido, dado que tiene lugar en el medio homogéneo de su común idealidad. En el modelo teórico que Hegel propone para entender el fenómeno del conocimiento, lo inteligible concebido como esencialmente diferente y contrapuesto a lo sensible no es más que un error que resulta de una autocomprensión deficiente de la naturaleza de la idealidad del pensamiento. La crítica de Hegel al pensamiento abstracto y su concepción de la actividad cognitiva en tres fases es de hecho enteramente funcional a su tesis de la idealidad absoluta o, lo que es lo mismo, de la unidad de ser y pensar.

 

Nos gustaría aprovechar la oportunidad para ampliar este tema avanzando hacia un horizonte metafilosófico más general. Una de las principales acusaciones contra la filosofía es su supuesta abstracción, que a menudo se entiende como el alejamiento de la filosofía de los problemas “reales”, el uso de jergas incomprensibles e hiperespecializadas y la incapacidad de comunicarse con áreas no filosóficas. ¿Cree usted que hay un significado diferente y positivo en la noción de “abstracción”, y podría Hegel ayudarnos a reelaborar un sentido en el que la abstracción desempeña un rol crucial en la reflexión filosófica, también para la resolución de los llamados “problemas reales”?

Lo abstracto tiene en Hegel siempre un sentido más bien peyorativo, como lo pone de manifiesto, por ejemplo, el contenido del breve artículo de la época de Bamberg “¿Quién piensa abstractamente?”. Pero esto no deber ser malentendido en el sentido de que lo abstracto deba ser entonces evitado; lo abstracto tiene para Hegel una función esencial en el proceso cognitivo, que no es sino explicitar la idealidad constitutiva de toda determinación. En efecto, el proceso abstractivo por el que una determinación es separada de su entorno pone a esta determinación como una determinación del sujeto que ejecuta la abstracción, como un contenido subjetivo. El eventual error de lo abstracto consiste a ojos de Hegel en absolutizar ese estado provisorio del contenido con las propiedades que son específicas de ese estado –fundalmente la propiedad de ser “solamente” subjetivo, es decir, un contenido meramente mental. Como lo mencionaba en mi respuesta a su anterior pregunta, para Hegel la idealidad no se limita a los contenidos no-sensibles o inteligibles; también los contenidos sensibles son ideales. Esta idealidad, sin embargo, no es explícita para la propia percepción sensible: quien percibe cree espontáneamente que el contenido que percibe es una cosa real en el sentido robusto del realismo. En su estado abstracto, es decir, separado del contexto exhaustivamente determinado de la percepción, toda determinación se presenta, en cambio, como ideal. Pero esta idealidad que deviene por primera vez explícita en lo abstracto es para Hegel una idealidad todavía parcial, porque en su primera aparición en lo abstracto la idealidad está unilateralmente vuelta sobre sí, esto es, para decirlo con la terminología de Hegel, es el solo ser-para de lo determinado (o ser-para-uno en general: Sein-für-Eines) que excluye su ser-en-sí (Ansichsein), el cual se presenta entonces correlativamente como lo real en cuanto tal, como lo real a secas. Por esta razón, lo abstracto es en esta fase ideal y al mismo tiempo “solamente” subjetivo. Pero para Hegel lo abstracto ideal debe retornar a lo concreto real e idealizarlo sin por ello subjetivarlo (lo contrario es lo que sucede en la filosofía de Berkeley), esto es, para volver a usar la terminología hegeliana, el ser-para-uno debe recuperar al ser-en-sí, es decir, a lo “solamente” real de lo determinado, del que debió ser provisoriamente aislado para que ser-para-sí y ser-en-sí pudieran ser puestos o explicitados recíprocamente como tales.

La concepción de Hegel sobre la naturaleza de lo abstracto es, pues, muy precisa; en este sentido estrecho y acotado la categoría de lo abstracto en la filosofía de Hegel no puede ser reapropiada de un modo enteramente positivo. Pero debe aclararse que lo que Hegel entiende por “abstracto” no coincide exactamente con el sentido habitual que el término tiene hoy en día. En nuestro lenguaje cotidiano “abstracto” no significa primariamente algo aislado de su contexto, sino más bien algo alejado de las cosas concretas sensibles, de aquello, por así decirlo, que podemos ver con los ojos y tocar con las manos; en efecto, “abstracto” significa para nosotros ante todo “inteligible” en el sentido de “no-sensible” y, en esa medida, ulteriormente, de “antiintuitivo” y de “abstruso”. Este sentido coincide parcialmente también con el que tiene lo abstracto en la filosofía de Hegel, dado que para Hegel lo abstracto no solo es lo separado y aislado, sino también el primer modo de lo inteligible y lo universal; lo abstracto es, en rigor, lo inteligible y universal en la medida en que excluye todavía de sí a lo sensible y singular. Si se toma este último aspecto de lo abstracto, esto es, como aquello que está alejado de lo sensible y lo intuitivo, entonces resulta legítimo afirmar que Hegel rechaza abiertamente la tesis de que lo alejado de lo empírico dado a la intuición está por ello alejado de lo real; muy por el contrario, es precisamente pensando el mundo sensible mediante conceptos no-empíricos como podemos comprender su verdadera naturaleza. De ninguna manera lo abstracto en este sentido amplio es para Hegel, como lo es para la tradición empirista, un indicador de distanciamiento y abandono de la realidad. Los contenidos sensibles no deben ser dejados intactos tal como aparecen inicialmente a los sentidos, sino asumidos en torno al concepto del objeto que elabora la razón y reordenados y subordinados bajo la unidad de ese concepto como propiedades sensibles del objeto; en otros términos, los contenidos perceptuales no son para Hegel átomos aislados, sino instancias ulteriores del elemento ideal del pensamiento que, en esa medida, deben ser integrados en la totalidad de la actividad de pensar. No hay, en este sentido, contraposición alguna para Hegel entre la experiencia cotidiana del mundo y lo inteligible, antiintuitivo y –en este sentido amplio– abstracto. Es de hecho difícil encontrar un pensador en la historia de la filosofía que haya insistido más que Hegel en la tesis que es comprendiendo lo concreto sensible –el así llamado “mundo real”– a partir de categorías máximamente universales como conocemos qué es realmente ese mundo.

 

En cuanto a la recepción de Hegel en Argentina, ¿cuál es el panorama filosófico actual de los estudios hegelianos en su país? ¿Qué partes del pensamiento de Hegel son (y han sido) más exploradas, y por qué razones?

En Argentina hay numerosos especialistas y grupos de investigación dedicados a la filosofía de Hegel. Dado que en la ciudad de Buenos Aires, la capital de Argentina, vive alrededor de un tercio de la población del país no es de extrañar que la mayoría de quienes se dedican a la filosofía de Hegel lo hagan en distintas universidades de la ciudad de Buenos Aires y de localidades próximas a la ciudad. Pero hay también especialistas y grupos de investigación sobre Hegel en otras ciudades, sobre todo en Mendoza (región de Argentina que quizá algunos en Europa hayan escuchado mencionar porque es el lugar de origen de la mayoría de los vinos argentinos), Santa Fe y Mar del Plata. Si bien entre los especialistas argentinos no hay, en rigor, un tema único de estudio dentro del pensamiento de Hegel, creo que no es ilegítimo afirmar que el que más interés ha despertado y todavía despierta es su filosofía práctica en general, especialmente su filosofía política. En algunos países de América Latina –pienso, por ejemplo, en México, Venezuela o incluso Chile–, no pocas personas se han acercado a la filosofía de Hegel desde Marx o la filosofía crítica; en Argentina, en cambio, los especialistas en Hegel rara vez han surgido de entre los estudiosos de la tradición de pensamiento marxista. El interés específico por la filosofía política de Hegel ha surgido en Argentina menos en el marxismo propiamente dicho que entre los intelectuales que defienden la idea del welfare state. Hegel ha sido visto, en cierto sentido, como un precursor de la idea del Estado de bienestar, como un pensador que ofrece herramientas teóricas para una crítica filosófica del liberalismo y para fundamentar el rol irreductible e irremplazable del Estado en la vida política y económica de una sociedad, es decir, más claramente, para legitimar el derecho y deber del Estado a intervenir en la economía como una fuerza reguladora que al mismo tiempo respeta la especificidad del individuo, la propiedad privada y la sociedad civil con su “sistema de las necesidades”.

 

¿Tiene sentido hablar de una “recepción latinoamericana de Hegel” o corremos el riesgo de reducir una pluralidad de matices interpretativos muy diferentes, también vinculados a contextos nacionales, a una visión unitaria artificial?

Creo, en efecto, que no puede hablarse de una recepción latinoamericana de Hegel o, en todo caso, que no puede todavía hablarse de ella, aunque quizá en el futuro pueda llegar a tener sentido hacerlo. América Latina ocupa una superficie equivalente a más del doble de la de toda Europa (por tanto, varias veces la superficie de Europa occidental) y tiene actualmente alrededor de 650 millones de habitantes. Si bien las diferencias culturales e idiomáticas dentro de ese inmenso territorio sean quizá menores que las que existen en Europa, donde en una superficie notoriamente menor existe, sin embargo, un gran número de naciones con culturas e idiomas distintos, esas diferencias son, sin embargo, bastante mayores que lo que sugiere el denominador común “América Latina”. En todo caso, las ingentes distancias entre los países de América Latina, la escasa conectividad entre muchas de sus ciudades y otros factores adicionales, como, por ejemplo, las dificultades para el financiamiento de viáticos, han significado en la práctica que a lo largo del tiempo las personas que se dedicaban a Hegel en América Latina tuvieran menos contacto entre sí que con sus pares europeos. De hecho, muchos especialistas latinoamericanos sobre Hegel se han conocido estudiando en Europa y se han seguido reencontrando a lo largo de los años en congresos en Europa y no tanto en la propia América Latina. Además, muchas de las editoriales de los países de América Latina han tenido y en parte siguen teniendo aún hoy un alcance solo local, con poca o nula distribución en los demás países de la región, a lo cual hay que agregar, por último, que las bibliotecas en América Latina no están siempre bien provistas y actualizadas. Todos estos factores han influido en mayor o menor medida, según el caso, para que el conocimiento mutuo y la cooperación efectiva entre los estudiosos de Hegel en América Latina hayan sido por regla general limitados. Por esta razón no ha habido ni hay todavía, me parece, una tradición común de recepción de la filosofía de Hegel. Pero la situación ha comenzado a cambiar en las últimas dos décadas por el uso masivo de internet y la facilidad creciente para viajar; las oportunidades de difusión y conexión que ofrece la era digital están facilitando, en efecto, un mayor intercambio y cooperación a nivel regional. Este intercambio y cooperación se encuentran todavía, sin embargo, en su fase inicial. En el futuro de mediano o largo plazo pueda haber quizá un fenómeno de recepción común del pensamiento de Hegel a nivel regional, pero hablar ya ahora de la existencia de semejante recepción sería, en mi opinión, un error.

 

Recientemente se ha dado comienzo a un debate sobre el eurocentrismo de Hegel. Por una parte, algunos estudiosos han subrayado la perspectiva eurocéntrica de Hegel, que se hace particularmente evidente en su reconstrucción teleológica de la historia del mundo. Por otra parte, sin embargo, otros académicos interpretan a Hegel como el filósofo de la libertad que puede ofrecernos herramientas conceptuales para resistir la visión eurocéntrica de la historia del mundo. Usted ha abordado este tema en una de sus recientes conferencias, titulada “Hegel y América Latina: entre el diagnóstico de la brecha de desarrollo y el eurocentrismo”. ¿Puede recordarnos brevemente su posición sobre este problema?

Creo que las dos tesis que Ud. menciona en su pregunta son correctas, a saber: que es posible reconocer en Hegel una posición eurocéntrica y que al mismo tiempo su obra ofrece las herramientas teóricas para criticarla y superarla. Lo que me parece que no puede sostenerse legítimamente es que Hegel haya sido un pensador racista. Sin duda hay pasajes en la obra de Hegel que con nuestra sensiblidad actual nos resultaría muy difícil no caracterizar como racistas: si alguien sostuviera hoy públicamente semejantes ideas sería acusado de discriminación, perdería quizá su puesto de trabajo y hasta podría verse envuelto en un problema legal. Esto, por supuesto, no sólo sucedería en el caso de Hegel, sino también en el de un sinnúmero de pensadores, intelectuales, artistas y políticos de siglos anteriores. Y, sin embargo, sigue siendo correcto afirmar que Hegel no naturalizó las particularidades raciales en el sentido de una teoría racial. La estructura formal y el contenido de la filosofía del espíritu subjetivo de Hegel, es decir, de lo que puede ser caracterizado en sentido amplio como su antropología filosófica, no deja lugar a dudas de que los aspectos del alma y el cuerpo humanos que derivan inmediatamente de su base biológica son superados, según Hegel, por la actividad teórica y práctica del espíritu en dirección a explicitar su universalidad y libertad constitutivas. Hay una amplia base textual para resolver esta cuestión en esta dirección.

Algo diferente es la situación, me parece, en el caso del eurocentrismo. Cuando se aborda el problema del posible eurocentrismo de Hegel –y aquí me limito a su actitud eurocéntrica respecto del caso particular del continente americano–, no debe, por lo pronto, olvidarse que su actividad filosófica tiene lugar entre la última década del siglo XVIII y las primeras tres décadas del siglo XIX, es decir, en una época en la que los habitantes del continente americano recién estaban independizándose de los países europeos que los habían conquistado o colonizado, según el caso; en esa medida, no tenían todavía una historia poscolonial suficientemente extensa que pusiera de manifiesto de forma clara su propia especificidad en el plano político y socio-económico. Esto justifica en cierta medida la afirmación de Hegel que lo que había sucedido hasta ese momento en el continente americano era “sólo un eco del Viejo Mundo y la expresión de una vitalidad ajena”. Por eurocentrismo, en todo caso, no me refiero a la tesis –que Hegel, por lo demás, evidentemente defiende– de que Europa es la avanzada del proceso civilizatorio en relación a Asia y, más todavía, a África y a la América precolombina. Esta tesis descansa en argumentos que algunos podrán discutir, pero que en mi opinión resultan suficientemente convincentes. Eurocentrismo en sentido negativo lo entiendo, por el contrario, en una acepción más estrecha, a saber: como la posición que combina la tesis de que Europa es la avanzada del proceso civilizatorio, en primer lugar, con la negación de los aportes específicos únicos de otras civilizaciones y, en segundo, con la inadvertencia de los aspectos negativos de la propia civilización europea. Hegel no es el inventor de esta autocomprensión narcisista de la civilización europea, pero la asume y reproduce. En el caso de la América pre-colombina, Hegel minimiza los logros de las civilizaciones azteca e inca, y además, en este contexto, desatiende o lisa y llanamente ignora la larga tradición de resistencia de los pueblos originarios a la conquista europea, a pesar de que en vida del propio Hegel, es decir, todavía dos siglos y medio después de iniciada la conquista, tiene lugar en el Perú uno de los mayores levantamientos indígenas contra los europeos: la “Gran Rebelión” dirigida por Túpac Amaru II. En el caso del continente americano tras la llegada de los europeos, Hegel no advierte la especificidad de un fenómeno que, en mi opinión, implica un aporte novedoso del Nuevo Mundo a la Historia Universal y un avance en relación a lo que Hegel denomina el “principio de Europa”, a saber: la superación del Estado-nación por el Estado de ciudadanos. Pocos años después de la finalización de la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto, Hannah Arendt publica Los orígenes del totalitarismo. (La Segunda Guerra Mundial y el Holocausto son, dicho sea de paso, dos fenómenos que todavía hoy Europa no parece querer asumir como específicamente propios: de hecho, considero el supuesto “abandono de Occidente” por parte de la Alemania nazi como una variación de la negación del carácter europeo de aquellos dos eventos. El historiador italiano Enzo Traverso ha ofrecido, en cambio, una brillante reconstrucción del origen paneuropeo del nazismo [véase Enzo Traverso, La violence nazie: Une généalogie européenne, Paris: La Fabrique, 2002], mientras que el historiador israelí Zeev Sternhell ha rastreado buena parte del ideario del fascismo en la Francia del siglo XIX [véase Sternhell, Zeev; Sznajder Mario & Asheri Maia Nais, Naissance de l´idéologie fasciste, Paris: Fayard 1989]). En Los orígenes del totalitarismo, Arendt publica sostiene que incluso después de la Revolución Francesa hubo siempre en Europa, como resultado de la dinámica interna de su historia, una tensión y un conflicto entre el “Estado” y la “Nación”. Hegel ve ante todo en la Europa protestante, especialmente a partir de la Revolución Francesa, la corporización del principio universal humanista. En contraste con esta visión autocomplaciente, Arendt afirma que la Revolución Francesa vinculó la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano con la Declaración de la voluntad soberana del pueblo, es decir, con la soberanía específicamente nacional, de modo que los mismos derechos fundamentales fueron declarados como propiedad inalienable de todos los seres humanos pero al mismo tiempo también como los derechos de los miembros del estado-nación. En esta medida, según Arendt, en Europa la declaración de los Derechos del Hombre “nunca fue garantizada por la política, sino solamente proclamada” (Hanna Arendt [1951], The Origins of Totalitarianism, San Diego/New York/London: Harcourt Brace & Company, 1979. 447). Arendt no ve, pues, en Europa, sino más bien en los Estados Unidos de América el lugar en el que el principio particularista de la pertenencia a la comunidad nacional, es decir, a la Gemeinschaft, para utilizar la terminología de Tönnies, es finalmente superado por el principio universal de la pertenencia a la sociedad, es decir, a la Gesellschaft. La superación del principio de la comunidad nacional por el principio de la sociedad no es, sin embargo, algo exclusivo de los Estados Unidos, sino un fenómeno común al resto de los países del continente americano. Por el contrario, el ius sanguinis sigue siendo aún hoy una característica esencial del “principio de Europa”. Que la fuente de la ciudadanía sea el “derecho de la sangre” es uno de los numerosos síntomas de que el “principio de Europa” no es realmente universal. El “derecho del suelo”, en cambio, esto es, para decirlo con toda claridad, el derecho a la ciudadanía y la nacionalidad basado no en la membresía naturalista y hereditaria a la nación, sino en el hecho mismo de que todos los seres humanos nacemos siempre en una sociedad dada, es reconocido a nivel mundial hasta hoy casi exclusivamente por los países de América. Considero el reconocimiento de ese derecho y sus múltiples corolarios como una de las contribuciones originales de las Américas a la Historia Universal. En todo caso, la autocomprensión tendencialmente eurocéntrica de Europa que Hegel suscribe es, en rigor, teóricamente inconsistente con su antropología universalista y su concepción de la Historia Universal como el proceso de autoconciencia de la libertad y dignidad humanas.

 

Como investigadores de habla italiana, a menudo nos encontramos hablando y escribiendo en inglés para discutir la filosofía de Hegel. Por una parte, el inglés tiene la clara ventaja de ser una lingua franca, por otra parte, el uso predominante del inglés en los estudios hegelianos no es filosóficamente neutral: podría existir el riesgo de oscurecer una pluralidad de idiomas, culturas y tal vez formas de pensar. ¿Qué opina sobre este tema? ¿Es una amenaza real? ¿Experimentan el mismo problema en Argentina? En caso afirmativo, ¿cómo cree que ha impactado en las comunidades filosóficas académicas argentinas y en el estudio de Hegel?

Es importante diferenciar en este respecto, por un lado, el que exista una lingua franca y, por el otro, que esa lingua franca sea la lengua nativa de los habitantes de ciertos países. Es un fenómeno indudablemente positivo el que una lengua se haya convertido en la práctica en la lengua que tendendencialmente todos los que se dedican a la filosofía pueden dar a conocer el resultado de sus investigaciones y comunicarse e intercambiar ideas entre sí. Esto es especialmente beneficioso para quienes hablan como lengua materna un idioma que no hablan muchas otras personas en el mundo. Para lograr una mayor difusión de su pensamiento, quienes se han encontrado en esa posición nunca han tenido de hecho más opción que publicar sus obras en un idioma diferente del suyo (aun cuando este idioma no siempre fuera propiamente una lingua franca); pensemos, por ejemplo, en filósofos como György Lukács, Émile Cioran, Tzvetan Todorov o actualmente Slavoj Žižek. Pero incluso aquellos cuya lengua materna es hablada por un número considerable de personas en el mundo, se encuentran en última instancia también limitados por la barrera de su propio idioma. Basta mirar las referencias bibliográficas de publicaciones sobre Hegel de alemanes, ingleses o estadounidenses y controlar cúantos de los títulos están en francés, italiano o español: en el mejor de los casos, unos pocos. En este sentido, es ciertamente un gran beneficio que haya disponible una lengua común universal para la difusión y comunicación de la filosofía.

Ahora bien, a diferencia del latín en la Edad Media y en los primeros siglos de la Edad Moderna, la actual lingua franca es un idioma que es la lengua nativa de los habitantes de determinados países. Esta circunstancia no es, me parece, filosóficamente neutral. Y con ello no me refiero a los estudios hegelianos de esos países, sino más bien a la filosofía preponderante en ellos, es decir, la filosofía analítica. En las últimas décadas, la filosofía analítica se ha expandido en los Departamentos de Filosofía de los demás países en detrimento del estudio y cultivo de otras corrientes filosóficas, entre ellas, del idealismo alemán y la filosofía de Hegel. Los filósofos analíticos suelen tener ambiciones hegemónicas en la exacta medida en que tienden a concebir a la filosofía analítica como el resultado de la aplicación del método científico al ámbito de la reflexión filosófica, es decir, en otros términos, que consideran a la filosofía analítica como la filosofía tout court. Esta actitud ha comenzado a tener consecuencias negativas sobre la política laboral y académica de las universidades de muchos países –en concreto: cada vez más cátedras son asignadas a profesores que cultivan la filosofía analítica– así como también sobre sus organismos de financiación de becas y proyectos de investigación –se favorecen crecientemente las solicitudes de candidatos que proponen temas y/o enfoques específicos de la filosofía analítica. Por supuesto que este fenómeno no deriva en forma directa del mero hecho como tal de que el inglés sea la lingua franca, pero sí lo hace de la situación general de la que este hecho es él mismo por su parte un resultado o epifenómeno. En efecto, el que el inglés se haya consolidado a partir de la segunda mitad del siglo XX como la lingua franca es el resultado de la preeminencia militar, tecnológica y cultural de los Estados Unidos. El cine, la televisión, la música popular y otras expresiones de la cultura de masas están además dominadas a nivel mundial por lo que se produce en los Estados Unidos y, ulteriormente, aunque en menor medida, en el Reino Unido y los demás países de habla inglesa. Es esta situación la que quizá mejor que ninguna otra explica que el inglés se haya convertido en la lingua franca y, en una línea con ello, que la filosofía analítica, como la filosofía preponderante en los Departamentos de Filosofía de los países angloparlantes, haya comenzado a imponerse más allá de las fronteras de esos países. Las universidades de América Latina no son inmunes a este fenómeno. En el caso particular de Argentina, no puede hablarse todavía de una propagación desmedida de la filosofía analítica en los Departamentos de Filosofía, dado que en ellos las distintas corrientes de la filosofía continental han sido tradicionalmente –y siguen siendo– fuertes, pero un cierto favorecimiento de la filosofía analítica desproporcionado en relación a la cantidad de solicitudes es perceptible ya en la política de otorgamiento de becas y subsidios de los organismos públicos que financian la investigación.

En lo que concierne a los estudios hegelianos propiamente dichos, no me parece que el que el inglés sea la lingua franca tenga hoy efectos negativos, pero podría eventualmente llegar a tenerlos en el futuro si condicionara excesivamente el contenido de los estudios hegelianos de los demás países. Ciertamente podemos ver ya ahora que las publicaciones sobre Hegel en inglés reciben más atención que las que se publican en otros idiomas –con excepción quizá de las que se publican en alemán. Pero esto no significa, por supuesto, que las obras sobre Hegel que se publican, por ejemplo, en italiano, francés o español tengan menos difusión porque tienen más difusión las que se publican en inglés. En todo caso, quienes tienen como lengua materna otros idiomas tienen hoy –precisamente porque el inglés es la lingua franca– la posibilidad de publicar traducciones al inglés de sus obras y acceder con ello a una mayor difusión de las mismas. En cuanto al riesgo que mencionaba antes de que los estudios hegelianos de los países angloparlantes podrían eventualmente llegar a condicionar de un modo indebido los estudios hegelianos de otros países, no se trata de la perspectiva que influyan legítimamente en estos por cuestiones de estricto contenido, sino de la posibilidad que lo hagan, por así decirlo, subrepticiamente por el mero hecho formal de que están escritos en inglés. Más claramente: si del inglés como herramienta de expresión y comprensión común se pasa a la adopción generalizada de la particular agenda de discusión y del enfoque específico de los especialistas angloparlantes en Hegel el peligro no es entonces imaginario. Por un lado, la creciente difusión en las últimas décadas de los estudios hegelianos de los países de habla inglesa más allá de sus fronteras ha significado un enriquecimiento de los estudios hegelianos de otras tradiciones; por otro lado, sin embargo, existe el peligro de que los estudios hegelianos a nivel global puedan en el futuro concentrarse excesivamente en la literatura secundaria de los autores de lengua inglesa y con ello quede obscurecida y ocultada la literatura que se produce en otras lenguas y otras tradiciones exegéticas. Si se observan los Programas de las principales reuniones científicas sobre Hegel que han tenido lugar en los últimos años en distintas partes del mundo así como también la literatura secundaria que es recurrentemente discutida en publicaciones recientes, no es ilegítimo afirmar que ya hoy puede detectarse una tendencia a favorecer los títulos y temas de los estudios hegelianos de los países angloparlantes. En efecto, es bastante más fácil encontrarse hoy con ponencias y publicaciones que discuten la interpretación de autores angloparlantes que con ponencias y publicaciones que discutan las interpretaciones de eminentes especialistas hegelianos que han publicado en otros idiomas, como, por ejemplo, Claudio Cesa, Leo Lugarini, Remo Bodei, Franco Chiereghin, Guy Planty-Bonjour, Pierre-Jean Labarrière o Bernard Bourgeois, por nombrar solo a algunos. Ciertamente este fenoméno no es como tal deseable. Pero el problema tampoco es fácil de resolver, porque la barrera que plantean los idiomas es concreta y real. Una posible solución sería que surgieran proyectos de traducción al inglés de las obras principales de los especialistas más importantes que han escrito en otras lenguas, de modo de hacerlas accesibles a los especialistas en Hegel de todos los demás países.

 

Usted ha participado activamente en la fundación de la Red Germano-Latinoamericana de Investigación y Doctorado en Filosofía (FILORED) y es miembro de su Consejo Ejecutivo. Iniciado en 2011, este programa internacional ha promovido a la fecha dos congresos internacionales sobre la filosofía de Hegel y un gran número de publicaciones). ¿Cuál es la idea de este programa? ¿Cuáles han sido los principales pasos que han llevado a la creación de esta red?

La Red Germano-Latinoamericana de Investigación y Doctorado en Filosofía (FILORED) surgió de una iniciativa de la FernUniversität in Hagen, es decir, de la universidad a distancia de Alemania. El objetivo inicial fue la firma de convenios bilaterales entre la FernUniversität y algunas universidades de América Latina para implementar doctorados de doble titulación similares a los de cotutelle. Si bien formalmente esos convenios debían ser –y son de hecho– entre los Departamentos de Filosofía como tales, en la práctica el vínculo con el Instituto de Filosofía de Hagen fue a través de la cátedra de Filosofía Práctica a cargo del Prof. Dr. Thomas Sören Hoffmann, un reconocido especialista alemán en el área de la Filosofía Clásica Alemana; la contraparte en las universidades latinoamericanas fueron asimismo colegas que tenían como ámbito de especialización la Filosofía Clásica Alemana. El interés por la filosofía de Hegel ocupó así desde el inicio mismo de FILORED un lugar central. Sobre la base de los intereses temáticos compartidos se pasó rápidamente del proyecto estrecho de convenios bilaterales al proyecto más amplio de formar una red interuniversitaria de cooperación entre Alemania y América Latina para fomentar la investigación y difusión de la Filosofía Clásica Alemana en esta región. Como lo mencionaba en mi respuesta a una de sus preguntas anteriores, varios factores habían concurrido a lo largo del tiempo para que no hubiera una cooperación efectiva entre los colegas que se dedican al estudio de la filosofía de Hegel en los diferentes países de América Latina. Para resolver esta falencia, con FILORED decidimos organizar cada tres años en un país diferente de América Latina un Congreso Hegel destinado a reunir a los referentes de los estudios hegelianos de toda América Latina; nuestro objetivo fue crear un espacio periódico de discusión de los resultados de las investigaciones de los especialistas latinoamericanos en la filosofía de Hegel tanto entre sí como con colegas de universidades alemanas y, potencialmente, de otros países europeos y otras regiones. El I Congreso Germano-Latinoamericano sobre la Filosofía de Hegel tuvo lugar en 2014 en Buenos Aires y reunió a más de 150 expositores de 90 universidades diferentes de América Latina y Alemania, así como también de la de otros países, como Estados Unidos, Canadá, Austria, España, Israel, Italia, Polonia, Reino Unido, República Checa, Rusia, Suiza y Turquía. El II Congreso Hegel organizado por FILORED tuvo lugar en 2017 en Valparaíso y reunió a más de 100 expositores de 15 países. Por la cantidad de expositores y la variedad de su procedencia, estos dos Congresos han sido los más importantes que han tenido lugar sobre el pensamiento de Hegel en la historia de América Latina. El III Congreso Germano-Latinoamericano sobre la Filosofía de Hegel debería tener lugar en octubre de este año en Lima y Cusco, la antigua capital de los incas, pero por causa de la pandemia ha debido ser pospuesto para el año próximo. Además de la organización cada tres años del Congreso Germano-Latinoamericano sobre la Filosofía de Hegel, todos los años FILORED organiza un Simposio sobre la Filosofía Clásica Alemana en general; el pensamiento de Kant, Fichte, Schelling y Hegel constituyen el núcleo temático de estos Simposios. Hasta la fecha FILORED ha organizado siete Simposios sobre Filosofía Clásica Alemana en diferentes universidades miembro de la Red en Argentina, Chile, Brasil y Colombia. Yo planeaba organizar el octavo Simposio en noviembre de este año en Buenos Aires, pero lamentablemente he tenido que postergar su realización para el 2021.

Quisiera aclarar que FILORED no es una “sociedad” o una “asociación” fundada para nuclear a especialistas sobre un tema o un autor específico –en este caso, la Filosofía Clásica Alemana o la filosofía de Hegel–, sino una red interuniversitaria que, en esa medida, no está conformada de manera directa por los investigadores y especialistas mismos, sino formalmente por las universidades miembro a través de sus Departamentos de Filosofía. Las universidades que conforman hoy FILORED son, en Alemania, la FernUniversität in Hagen, la Ruhr-Universität Bochum y la Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg; en América Latina los miembros de FILORED son la Pontificia Universidad Católica Argentina (Argentina), la Universidad Diego Portales (Chile), la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso (Chile), la Universidade Federal do Ceará (Brasil), la Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (Brasil), la Universidade Federal de São Carlos (Brasil), la Universidad Nacional de Colombia (Colombia), la Universidad Autónoma Metropolitana (México) y la Pontificia Universidad Católica del Perú (Perú).

Hay actualmente más de una veintena de doctorandos latinoamericanos realizando su doctorado en el marco del convenio de doctorado de doble titulación o Doppelpromotion firmado por las universidades de FILORED; otros tantos lo han finalizado ya. Para que los doctorandos puedan exponer y discutir los avances de sus tesis, FILORED organiza periódicamente coloquios online; desde la fundación de FILORED han tenido lugar dieciocho coloquios online de doctorandos.

Entre las múltiples actividades ulteriores de FILORED me gustaría mencionar, para terminar, las publicaciones: se han publicado en formato de e-book los trabajos en español y portugués de los dos Congresos Hegel realizados en 2014 y 2017 y en forma impresa, en la editorial Duncker & Humblot, las respectivas colaboraciones en alemán. Se han publicado también las Actas del anteúltimo Simposio sobre Filosofía Clásica Alemana que tuvo lugar en 2018 en la ciudad de Porto Alegre, Brasil, y se encuentra actualmente en proceso de publicación por la Editorial de la Universidad Nacional de Colombia un volumen colectivo con los trabajos del último Simposio, que tuvo lugar en la ciudad de Bogotá en noviembre de 2019.

 

Como de costumbre, vamos a concluir la entrevista pidiéndole que mencione al menos cinco libros o contribuciones sobre la Filosofía Clásica Alemana que hayan sido cruciales para su educación.

Siempre es difícil hacer una selección de lo que sea, pero si no tengo alternativa, ésta sería mi lista:

(i) Dieter Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Frankfurt am Main: Klostermann, 1967. Este opúsculo de Henrich fue el texto que me abrió la mente sobre el sentido y objetivo del proyecto teórico del idealismo poskantiano.

(ii) Ramón Valls Plana, Del Yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Barcelona: Estela, 1971. Hasta el día de hoy la mejor exposición en español de la Fenomenología del Espíritu.

(iii) Michael Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980. El libro de Theunissen contiene una de las más sugestivas interpretaciones de los capítulos iniciales de la Lógica de Hegel –además de ser una de las primeras obras en explicitar claramente el potencial crítico de la metafísica de la Lógica objetiva en general.

(iv) Rolf-Peter Horstmann, Ontologie und Relationen. Hegel, Bradley, Russell und die Kontroverse über interne und externe Beziehungen, Königstein/Ts.: Athenäum, 1984. Una altamente convincente explicación y fundamentación de la ontología monista idealista de Hegel en contraste con el pluralismo ontológico realista a la base de la filosofía analítica. (Horstmann retoma pocos años más tarde la tesis central de esta obra en su Wahrheit aus dem Begriff. Eine Einführung in Hegel, Frankfurt am Main: Hain, 1990, con la que ofrece una introducción atípica e iluminadora de los fundamentos teóricos de la filosofía de Hegel).

(v) Robert Pippin, Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge: Cambridge University Press, 1989. La importancia decisiva que tuvo para mí la lectura de este libro descansó menos en las tesis particulares que Pippin defiende en el mismo –a pesar de que coincido todavía con buena parte de ellas– que en el tipo de enfoque sobre la filosofía y los textos de Hegel que está en su base. Hasta su lectura, la literatura secundaria que había leído sobre Hegel pertenecía casi sin excepción a la tradición continental: se trataba de intérpretes en su inmensa mayoría alemanes y de autores franceses, italianos y de Iberoamérica en su conjunto, muchos de los cuales estaban a su vez influenciados, en mayor o menor medida según el caso, por los estudios hegelianos alemanes. El libro de Pippin significó para mí el descubrimiento de la Hegel scholarship de los países de habla inglesa, la cual difiere de los estudios hegelianos continentales en que suele encarar análisis conceptuales menos cercanos al texto y a la terminología del propio Hegel, con lo que abre las puertas a lecturas muy sugestivas de su pensamiento (aunque en contrapartida puede correr el peligro de alejarse a veces excesivamente del texto hegeliano).

(vi) Adriaan Peperzak, Hegels praktische Philosophie. Ein Kommentar zur enzyklopädischen Darstellung der menschlichen Freiheit und ihrer objektiven Verwirklichung, Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1991. Un muy buen ejemplo de lo que debe ser un comentario literal de una obra de Hegel: Peperzak no incurre en la mera paráfrasis del texto hegeliano (algo que no es inusual en los comentarios sobre Hegel), sino que, siguiendo paso por paso el texto del propio Hegel y sin abandonar en ningún momento el vínculo inmediato con el mismo, busca –y en mi opinión logra– aclarar y explicar su sentido. En esta misma tradición de comentarios literales exitosos de las obras de Hegel ubico asimismo al comentario de Stephen Houlgate a los dos primeros capítulos de la Lógica grande contenido en la Tercera Parte de su The Opening of Hegel’s Logic. From Being to Infinity (West Lafayette: Purdue University Press, 2006, 263–441).

(vii) Paul Redding, Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 2007. Hasta el día de hoy la más clara exposición de las razones que han llevado al así llamado Hegel renaissance en los países de habla inglesa.

 

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We would like to start by asking you about your path in philosophy. How did you get into this discipline in general and into the study of Hegel in particular?

It is not unusual to wonder why people who chose philosophy as their profession have done it; such question, I guess, is less evident in the case of lawyers, accountants or architects. That someone turns the drive to problematize everything, which is a specific trace of philosophical thought, into his or her main occupation in life can provoke in others, indeed, a certain feeling of perplexity. One of the fundamental features of philosophy, says Ortega y Gasset, is “the intellectual eagerness towards the whole”, that is to say, that philosophy is “not definitively content with any position that [… ] does not aim at the Universe” (Obras Completas VII, 336, 349). Nietzsche is the author that I read the most in my teenage years; his thought is a good example of that universal eagerness to which Ortega y Gasset refers, although in the case of Nietzsche rather in the negative sense that after reading him –to borrow here Marx’ famous wording in the Manifesto– one has the feeling that “all that is solid melts into air”. Nietzsche stimulated and strengthened in me a probably preexisting interest in exploring the most gene­ral principles of reality; in retrospect, I think that if my teachers of Physics or Biology at High School had been different than those that I actually had, they might have steered that interest towards the most theoretical fields of these sciences, like Astrophysics or molecular Biology. I did not have such interesting teachers, so it was probably Nietzsche who in the end more than anyone else moved me to choosing philosophy.

As far as why or how I got into the study of Hegel, well, that was a rather pragmatic issue. After finishing my degree on Philosophy I could apply for a postgraduate fellowship. For that, I had to develop a detailed research project. Hegel, as we know, is an extremely difficult author; in fact, I had tried to penetrate his thought and had not succeeded to understand much. On the other hand, I was well aware that Hegel had been immensely influential, so that one cannot just forget about his philosophy; it is perhaps not indispensable to study in detail the philosophy of other also difficult authors like John Scotus Eriugena or even Sartre, but it was not the same case with Hegel. In those days, I read an article of a Belgian Hegel scholar called André Léonard who proposed a reading plan of Hegel´s works divided in three phases from minor to greater difficulty (André Léonard, “Comment lire Hegel? Considérations spéculati­ves et pratiques”, Revue Philosophique de Louvain 70 (1972): 573-586). In the end, I decided not to follow Léonard’s reading plan, but it definitively convinced me what he said in the first paragraph of his article: “Hegel’s system is of such complexity and difficulty that many have tackled in anguish the question of how to get into this fortress of speculation. Many have attempted the journey and a big number of them have never returned, having got lost, without a guide, in the dungeons of the dialectic, whereas others returned prematurely from the vo­yage, defeated and discouraged [.]” It was clear that I was not the only one who found Hegel exceedingly difficult; if I had tried to understand his thought through self-study I would have probably ended up having to add my name to the long list of the “defeated and discouraged”. So I decided to apply for the fellowship with a research project on Hegel. By doing so, I would be externally forced to understand his vocabulary and thought, and I would have, besi­des, the guidance of a senior Hegel scholar to help me with the task. I chose Ricardo Ferrara as my supervisor, an Argentine Hegel scholar who had worked in the Hegel Archive with Walter Jaeschke and Peter Hodgson on the first critical edition of Hegel´s Lectures on the philosophy of religion (G.W.F. Hegel, Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manus­kripte, vols. 3-5: Vorlesungen über die Philosophie der Religion Hamburg: Felix Meiner, 1983–5). Academic life encourages and promotes specialization, so after the fellowship I mo­ved to Berlin to make a PhD on Hegel at the Humboldt University under the supervision of Rolf-Peter Horstmann. I can confirm by my own experience that if I had not put myself in the situation of having to understand Hegel’s thought for writing the reports required by the diffe­rent fellowships I received and for writing the dissertation, I would have probably given up the attempt too early, as André Léonard warned. Hegel’s rhetoric can be tiring and frustrating; however, if you persist, the text begins to open up. You need time and patience to decipher his terminology, so that you can finally understand his particular approach and his reasoning to solve the different philosophical problems. Once you have managed to overcome the first obstacles, you realize that Hegel’s technical vocabulary is surprisingly precise. Although my decision to tackle Hegel’s writings was pragmatically motivated, when I began to understand better his thought I developed a genuine and positive interest in his philosophy, that lasts until today. Hegel aims as few other philosophers to develop a comprehensive and unified expla­nation of reality; his philosophy eminently embodies that “intellectual eagerness towards the whole” that I mentioned before.

 

Your most recent publications and research projects mainly focus on Hegel’s epistemology. In particular, you have explored the role of “abstraction” within Hegel’s theory of knowledge, contrasting it with Aristotle’s and the Scholastics’ understanding of such an act. What do you think the ‘added value’, if any, of Hegel’s conception of abstraction is and what could be the relevance of his position for contemporary philosophical debates?

I think that the most original and valuable contribution of Hegel to epistemology is to have clearly distinguished between three specifically different kinds of cognitive acts, namely in­tuition, representation and thought or, in other words, perceptual, abstract-representational and syllogistic (or inferential) knowledge. Until Kant, cognitive acts were usually classified into two kinds: sensible and intelligible. In such a paradigm, the cognitive activity from which abstract concepts derive marks the dividing line between sensibility and intelligibility. Hegel, on the contrary, conceives of the difference between sensible image and abstract concept as irrelevant; in fact, he does not distinguish abstraction as a specific act among the various acts of imagination. According to Hegel, the difference between sensible image and abstract con­cept is ultimately trivial, since for him the image’s content also results by means of the abs­traction of a particular bundle of determinations from the thoroughgoing determined context in which that bundle appears in perception. Abstract concepts simply arise from a further de­contextualization of a still smaller bundle of determinations, eventually of highly isolated de­terminations like, for example, primary colors and, ultimately, of one single last determina­tion, namely being as such, which since its content has been isolated from all other determina­tions, it appears as first sight as if it were not a determination, but entirely indeterminate. Hegel places the true transit of sensibility to intelligibility in the act in which the human mind creates symbols and signs. When creating symbols and, further, signs, the mind shows a greater power over its contents, since it is now capable of subordinating one content to another as its meaning. For Hegel, this power is of major importance for the later development of the cognitive activity. But no less a relevant aspect of symbolization and designation is, according to him, that the content that is in each case turned into the meaning of a symbol or a sign loses in the unity of these constructs its own sensible character. Indeed, in symbols and signs the mind attends primarily to the content that expresses the meaning. By doing so, the meaning´s content becomes a non-sensible content, that is to say, an intelligible one: in order to understand a symbol or a sign we do not need to perceive nor to have an image of the content of its meaning; we can un­derstand that the sequence of sounds “Caligula” designates a particular Roman emperor of whom we do not have, however, any perception nor, for that same reason, any sensible image. The still remaining sensible traces in the content of abstract concepts is overcome for Hegel by the activity of symbolizing and making signs. Signs are, in turn, the basic units of language, which is the proper element of the activity of thinking that has developed the capacity to un­derstand perceptual contents.

In the epistemologies of Plato, Aristotle and the Scholastics, abstract concepts inaugurate not only a new stage of the knowing activity; the apparently non-sensible character of their con­tent is considered, besides, as the indicator that with them we are in a new ontological domain that is essentially different from the one where material sensible things exist. According to this interpretation of the cognitive process, the part of the soul in which abstract concepts re­side does not belong anymore to the physical world inhabited by inanimate things, plants and animals. The capacity to know separated forms is associated here to the thesis of the “simpli­city” of the human soul and, thus, to its ontological difference with respect to the material world known by the senses of the body. However, in Modern philosophy up to Kant we find again –although transfigured– this same dualism. The sensible thing is in the latter case the universe ruled by necessity, whereas the understanding is the realm of normativity and free­dom. Hegel rejects this dualism with its numerous corollaries: the dualism between sensibility and intelligibility (as abstractly opposed to the sensible world), between receptivity and spontaneity, between necessity and freedom, between body and soul. Hegel’s criticism of abstraction and his three-phase conception of knowledge play a crucial role in his rejection of dualism. Abstract contents of merely mental representations do differ from and are opposed to perceptual contents; according to Hegel, comprehending, however, which operates with judgments and inferences, overcomes that difference and opposition. When from knowing the determinations that have been isolated from the thoroughgoing determined context in which they initially appeared in perception our mind transits to their inferential knowledge, it over­comes, according to Hegel, their artificial unrelatedness and disconnection. By doing so, our mind overcomes their representational character, that is to say, the fact that they are known as merely subjective or mental contents opposed to their contextualized version in perception. The inferential activity of comprehending supersedes, thus, the dissociation between sensibility and intelligibility as well as its multiple consequences. Hegel provides with his three-phase conception of the knowing activity an original epistemological theory and an innovative con­ception of the function and meaning of abstraction within the cognitive process.

When our mind reaches the stage of language, a radical differentiation between sensibility and intelligibility becomes meaningless, because with language the mind acquires the capacity to refer to all beings without the need of their perceptual presence. This does not mean, however, as, for example, Russell or Popper thought, that Hegel –and, more in general, post-Kantian idealists– claimed that knowledge can obtain without perception. Knowledge does need percep­tual contents, but these are not in each and all cases strictly necessary for knowing, because the same qualitative content or “determinacy” of perceptions can be present in the signs of language in a non-sensible way. Indeed, language can describe the detail of perceptions without that description being itself a perceptual content. Since judgments and inferences re­late and mediate with each other the different determinations of the meanings of linguistic signs, inferential thought can, according to Hegel, reassume in itself the thoroughgoing de­termination of the sensible world. Abstract thought, on the contrary, precisely because it iso­lates a limited set of determinations from the rest of determinations, has as such a representa­tional, that is, a merely mental character: in its unrelatedness, the content of an abstract con­cept is opposed to the thoroughgoing determined context of the real world. If abstract con­cepts are taken as the model for understanding the intelligible in general, the relation between the intelligible and the sensible cannot be but a disproportionate relation: there is, indeed, al­ways an imbalance between the abstract universal content and the sensible singular content. That is why the relation between the intelligible and the sensible has been traditionally con­ceived of as problematic. For solving the problem posed by the relation between the intelligi­ble and the sensible when the intelligible is identified with the abstract some scholastic authors developed the theory of the conversio ad phantasmata and Kant, in turn, his theory of schematism. For Hegel, instead, the problem of the disproportion between the intelligible and the sensible arises if and only if the intelligible is conceived in an abstract way; abstraction, however, is in his eyes an artificial and temporary state of what is determinate. Thought encompasses all its instances –the intelligible as well as the sensible–, even when it does not contain them all, of course, explicitly and simultaneously. Thus, in actual thinking there are for Hegel no concepts that are not part of judgments nor judgments that are not part of inferences. The content of an abstract concept is the intelligible as far as it is transitorily conside­red by the mind as if it were a one-and-only content, but that content is in fact always inte­grated in the judgments and inferences of the living mind. Therefore, there is for Hegel no real disproportion between the content of concepts and the content of perceptions. For that same reason, there is in his philosophy no place either for a theory of schematism: the pro­blem that this theory seeks to solve does not even exist in Hegel’s approach to knowledge. The linguistic activity of judging and inferring overcomes the initial abstraction of the intelli­gible contents by interrelating them with each other. Unlike what happens in perception, in language the mind has power over the determinate, since what is determinate has become through the cognitive process a self-determination of the mind as the content of the meanings of its linguistic signs. The mind can, thus, elaborate new types of connection between the de­terminate contents in order to understand their true determinacy, that is to say, their ‘con­cept’. Due to the thorough concreteness that derives from judgments being interrelated with each other by a systematic web of inferences, explicitly syllogistic or inferential thought, that is to say, comprehending, can for Hegel, unlike representational abstract thought, conform without conflict to perceptual contents. Along these lines, Hegel claims that comprehending and intuition have more in common with each other than with representation. According to Hegel, perceptual contents are not less ideal than non-perceptual contents; both are immanent instances of thought; therefore, the transit between each other can be perfectly fluid, since it takes place in the homogenous element of their common ideality. In Hegel’s paradigm on knowledge, the intelligible conceived of as essentially different from and as opposed to the sensible is nothing but an error resulting from an insufficient understanding of the nature of thought’s ideality. Hegel’s criticism of abstract thought and his three-phase conception of the cognitive process are, in fact, entirely functional to the main claim of absolute idealism, that is to say, to the thesis of the unity of being and thought.

 

We would also like to take the opportunity to expand upon this topic moving towards a more general metaphilosophical horizon. One major charge against philosophy is its alleged abstractness, which is often understood as philosophy’s detachment from ‘real’ problems, the use of incomprehensible and hyper-specialized jargons, and the inability to communicate with non-philosophical areas. Do you think there is a different, positive meaning in the notion of ‘abstractness’, and could Hegel help us re-elaborate a sense in which abstraction plays a crucial role in the philosophical reflection, also in light of the resolution of so-called ‘real problems’?

In Hegel’s philosophy, “abstract” has always a rather derogatory sense, as it is made clear, for example, by the brief article from Hegel’s time in Bamberg “Who thinks abstractly?”. This should not be misunderstood, however, as if our minds could avoid abstraction; abstraction plays for Hegel an irreplaceable role in the cognitive process, namely making explicit the constitutive ideality of every determination. By isolating a determination from of its own context, abstraction posits it as a determination of the subject that performs the abstraction, that is, as an explicitly subjective content. The possible shortcoming of abs­tractness resides for Hegel in taking as absolute that merely transitory state of the determinate contents of knowledge, one of whose consequences is that abstract contents present themsel­ves as unilaterally subjective or purely mental. As I’ve already mentioned in my answer to your previous question, ideality for Hegel is not limited to non-sensible or intelligible con­tents; perceptual contents are as ideal as abstract concepts, since both are instances of the ac­tivity of thinking. The inherent ideality of the perceptual content, however, is not explicit for per­ception itself: she who perceives a content, spontaneously thinks that that content is a real thing in the robust sense of realism. On the contrary, in its abstract state, that is to say, when separated from the thoroughly determined context of perception, every determination explicitly appears as ideal. But this ideality that becomes explicit for the first time in the abstract content is for Hegel a still partial ideality, because in that first appearance in the abstract content, ideality is unilaterally turned on itself; it is, to say it with Hegel’s words, the mere being-for of the de­terminate (or its being-for-one in general: Sein-für-Eines) that excludes its being-in-itself (An­sichsein), which appears therefore as the real as such, as the real schlechthin. That is why the abstract content is here ideal and at the same time “merely” subjective. But for Hegel the abs­tractly ideal must return to the concretely real and idealize it without turning it into a purely subjective content (the opposite is what happens in Berkeley’s philosophy), that is to say, the being-for-one has to recover the being-in-itself –i.e. the “mere” reality of the determinate– from which it has been temporarily isolated by our mind so that being-for-itself and being-in-itself could be differentiated and reciprocally posited as such.

Hegel’s conception of the abstract is, thus, very precise; in its proper and restricted meaning abstractness in Hegel’s philosophy cannot be appropriated in an entirely positive way. But it should be made clear that what Hegel understands as “abstract” does not exactly coincide with the usual meaning of that word nowadays. In our daily language, “abstract” does not primarily refer to something that has been isolated from its context, but rather to something that is significantly different from what we can see with our eyes and touch with our hands, something that is far from the concrete things that we perceive. Indeed, “abstract” means for us primarily “intelligible” in the sense of “non-sensible” and, further along this line, of “counterintuitive” and “abstruse”. “Abstract” in Hegel’s philosophy has partially this same meaning too, since for Hegel abstract is not only what has been separated and isolated, but also the first figure of the intelligible and universal: the abstract is, strictly speaking, the inte­lligible and universal as far as it excludes from itself the sensible and singular. If we focus only on the latter aspect of the abstract, then, it is legitimate to affirm that Hegel rejects the claim that what is far from perception is for that same reason far from reality. Quite on the contrary: for Hegel, it is precisely by understanding perceptual contents by means of non-em­pirical concepts as we can comprehend their true nature. In this broad sense, abstractness is by no means for Hegel, as it is, for example, for empiricism, an indicator of estrangement from the real world. According to Hegel, perceptual contents should not be left untouched as they appear to perception, but they need to be integrated in the concept of the object and reordered and subordinated under the unity of that concept as sensible properties of the object. With other words: perceptual contents are not isolated atoms, but instances inside the ideal element of thought that, therefore, must be integrated in the totality of the activity of thinking. For Hegel, there is, thus, no conflict between the daily experience of the so-called real world and the intelligible, counterintuitive and –in this broad sense– abstract contents of our mind. It is, in fact, difficult to find another thinker in the history of philosophy that has claimed more clearly than Hegel that is understanding perceptual and concrete contents out of highly uni­versal categories how we know how the real world really is.

 

Regarding the reception of Hegel in Argentina, what is the present philosophical landscape of the Hegel-Studies in your country? What parts of Hegel’s thought are (and have been) most explored, and for what reasons?

There is in Argentina a considerable number of Hegel scholars and discussion groups on the philosophy of Hegel. Since in Buenos Aires, the capital, lives around one third of the entire population of the country it should come as no surprise that most of those scholars and rea­ding groups work at universities located in Buenos Aires and in the surrounding areas. But there are also Hegel scholars and groups in other cities, mainly in Mendoza (a region of Ar­gentina that people in Europe may have already heard about, since most of Argentine wines are produced there), Santa Fe and Mar del Plata. Although many aspects of Hegel’s thought have attracted the interest of Argentine Hegel scholars through the years, it is not unfair to say that his practical philosophy, especially his political philosophy, has attracted more attention than any other. In Latin America –I think, for example, in Mexico, Venezuela or even Chile– many people got into Hegel from marxism and neomarxism; in Argentina, however, Hegel scholars have seldom come from Marx or critical theory. The interest in Hegel’s political thought has developed in Argentina less out of the interest for marxism than for the interest in finding a philosophical legitimation of the concept of welfare state. Hegel has been seen, in­deed, as a forerunner of the idea of the welfare state, as a thinker who provides conceptual tools for a philosophical critique of economic liberalism and for grounding the irreplaceable role of the State in the political and economic life of society. More clearly: people searched in Hegel’s political thought a philosophical legitimation of the right of the State to regulate eco­nomic activity for public purposes, respecting at the same time individuals, private property and civil society with its “system of needs”.

 

Does it make sense to talk about a ‘Latin American reception of Hegel’ or do we run the risk of reducing a plurality of very different interpretative nuances, also linked to national contexts, to an artificial unitary vision?

Indeed, there is no such thing as a Latin American reception of Hegel –or at least not yet, although there might be one in the future. Latin America is more than twice as big as Europe –therefore, many times the surface of Western Europe– and has today around 650 million in­habitants. Although the cultural and idiomatic diversity in that immense territory might be smaller than the one that there is in Europe, where on a relatively small surface there are a big number of nations with different languages, that diversity is, however, bigger than what the common noun “Latin America” may suggest. Anyway, the vast distances between the diffe­rent Latin American countries, the limited connectivity between many of their cities and further factors, like, for example, the insufficient financing of travel expenses, had as a conse­quence that Latin American Hegel scholars have had in the past less contact with each other than with their European colleagues. In fact, many Latin American Hegel scholars have met studying at universities in Europe and have seen each other afterwards more often at confe­rences in Europe than at events in Latin America. Besides, most Latin American publishing houses have only local distribution channels, so that their books are often not available in the other countries of the region. Ultimately, libraries in Latin America are usually not well re­sourced. All these factors have contributed to the lack of effective cooperation between Latin American Hegel scholars, what has in turn resulted in the lack of a common reception of Hegel’s philosophy. But the situation has begun to change in the last two decades due to the massive use of the internet and the decreasing travel costs; especially the new opportunities for dissemination of information opened by the digital era are stimulating a greater coopera­tion at regional level. Thus, in the mid-term or long-term future there might be in the region a common tradition of reading Hegel’s works, but it would be, in my opinion, a mistake to think that that tradition already exists.

 

Recently a debate has emerged concerning Hegel’s Eurocentrism. On the one hand, some scholars have emphasized Hegel’s Eurocentric perspective, which becomes particularly evi­dent in his teleological reconstruction of world history. On the other hand, however, other scholars interpret Hegel as the philosopher of freedom who can provide us with conceptual tools to resist the Eurocentric vision of world history. You have addressed this topic in one of your recent lectures, titled “Hegel y América Latina: entre el diagnóstico de la brecha de desa­rrollo y el eurocentrismo”. Can you briefly remind us your position on this matter?

I think that both claims are basically correct, namely that it is possible to identify in Hegel a Eurocentric position and that his philosophy offers at the same time conceptual tools to criti­cize and overcome that position. A claim that can not be legitimately made against Hegel, however, is that of racism. There are enough passages in Hegel’s work that we would defini­tely find today very difficult not to characterize as racist: in fact, anyone who openly held such views today would be accused of discrimination, might lose her job and could even be prosecuted. This, of course, would happen not only to Hegel, but also to a great number of thinkers, artists and politicians of the previous centuries. And yet, it is still fair to say that Hegel did not naturalize racial peculiarities in the sense of a racial theory. The content as well as the formal structure of Hegel’s philosophy of subjective spirit, that is to say, of what can be characterized as his philosophical anthropology, make sufficiently clear that, according to him, the aspects of the human mind that immediately derive from its biological background are overcome by its theoretical and practical activity in order to make explicit its constitutive universality and freedom. There is a broad textual basis in Hegel’s works to solve this ques­tion in this direction.

The situation changes to some extent in the case of Eurocentrism. When one addresses the pro­blem of Hegel’s possible Eurocentrism –and here I think first and foremost in his position with respect to the Americas– one should not forget that Hegel’s philosophical life spanned from the last decade of the XVIII century to the third decade of the XIX century. We are tal­king, thus, of a time when the countries of the American continent had just become indepen­dent from the European powers that had either conquered or colonized them for centuries. Those countries did not have yet a sufficiently long postcolonial history that could distinctly reveal their political and socio-economic specificity. This partly justifies Hegel’s claim that “what has taken place in the New World up to the present time is only an echo of the Old World — the expression of a foreign life”. Anyway, when I describe Hegel´s attitude towards the countries of the Americas as partially Eurocentric I do not mean the thesis –that Hegel, by the way, vehemently defends– that Europe is at the forefront of civilization ahead of Asia and, even more, of Africa and pre-Columbian America. That claim rests, in my opinion, in convin­cing facts and arguments, although some people may find them debatable. I understand “Eu­rocentrism” in a narrower sense, as the position that combines the claim that Europe is at the forefront of civilization, firstly, with the downplaying of the unique contributions of other ci­vilizations, and secondly, with the denial of the own negative aspects of the European civili­zation. Hegel did not invent this somewhat narcissistic self-understanding of Europe, but he accepts it and reproduces it in his philosophy. In the case of pre-Columbian America, Hegel minimizes the importance of the Aztec and Inca civilizations; along these lines, he dismisses or plainly ignores the long history of resistance against the conquest by the Europeans, although in Hegel’s own time, that is to say, still two centuries and a half after the beginning of the conquest, one of the greater indigenous uprisings against the Europeans took place in Peru, namely the so-called “Great Rebellion” led by Tupac Amaru II. In the case of the post-colonial Americas, Hegel fails to see a phenomenon that, in my opinion, implies not only a step forward of the New World with respect to what Hegel calls the “principle of Europe”, but also a novel contribution of the Americas to Universal History: the overcoming of the nation-state by the state of citizens. Few years after the end of World War II and the Holocaust, Hannah Arendt published The Origins of Totalitarianism. (World War II and the Holocaust are, by the way, two events that still today Europe does not seem particularly keen to recog­nize as a result of its own history: in fact, I consider the thesis of Nazi-Germany’s alleged “deviation from the West” as a variation of the denial of the European specificity of both events. The Italian historian Enzo Traverso, on the contrary, has offered a brilliant recons­truction of the Pan-European origins of Nazism [see Enzo Traverso, La violence nazie: Une généalogie européenne, Paris: La Fabrique, 2002; eng. transl.: The Origins of Nazi Violence, New York: New Press, 2003], while the Israeli historian Zeev Sternhell traced back fascism´s intellectual origins to XIX century France [see Sternhell, Zeev; Sznajder Mario & Asheri Maia Nais, Naissance de l´idéologie fasciste, Paris: Fayard 1989; eng. transl. The Birth of Fascist Ideology, Princeton N.J.: Princeton University Press, 1989]). In The Origins of Tota­litarianism, Arendt claims that there has been in Europe a persistent tension between the “State” and the “Nation”. Hegel sees above all in Protestant Europe, especially since the French Revolution, the materialization of the universal principle of Humanism. In contrast with this complacent self-image, Arendt affirms that the French Revolution linked the Decla­ration of the Rights of the Man and of the Citizen with the declaration of the sovereignty of the people, that is to say, with the national sovereignty, so that the same fundamental rights were declared as inalienable rights of all human beings, but at the same time as the specific rights of the members of the nation-state. Thus, according to Arendt, in Europe the declaration of the Rights of Man “had never been politically secured but merely proclaimed” (Hanna Arendt [1951], The Origins of Totalitarianism, San Diego/New York/London: Harcourt Brace & Company, 1979, 447). Arendt does not see Europe, but rather the United States as the place where the particularist principle of the national community, that is to say, to use Tönnies’ words, the principle of the Gemeinschaft has been finally overcome by the universal principle of society, of Gesellschaft. However, the overcoming of the principle of the national commu­nity by the principle of society is actually not exclusive to the United States, but common to the rest of the countries of the Americas. On the contrary, the ius sanguinis is still today an essential aspect of the “principle of Europe”. That the source of citizenship is the “right of the blood” is just one of the numerous symptoms that the principle of Europe is not really entirely universal. The “right of soil”, that is, to say it with plain words, the right to citizenship and nationality based not on the naturalistic and hereditary membership of the nation, but on the fact itself that we are always born into a given society, is recognized until today almost only by the countries of the American continent. I hold the recognition of that right with its many, far-reaching implications to be one of the original contributions of the Americas to Universal History. Be that as it may, Hegel’s partly Eurocentric self-understanding of Europe is, in the last analysis, inconsistent with his universalist anthropology and his conception of Universal History as the process of self-consciousness of human freedom and dignity.

 

As Italian-speaking researchers we often find ourselves speaking and writing in English to discuss Hegel’s philosophy. On the one hand, English has the clear advantage of being a lin­gua franca, on the other hand the prevalent use of English in Hegel-scholarship is not philosophically neutral: there might be the risk of obscuring a plurality of languages, cultures and perhaps ways of thinking. What do you think about this issue? Is it a real threat? Do you ex­perience the same problem in Argentina? If yes, how do you think it has impacted on Argen­tinian academic philosophical communities and on the study of Hegel?

It is important to distinguish the fact that there is a lingua franca from the fact that that lingua franca is the native language of the inhabitants of certain countries. It is an undoubtedly posi­tive development that a particular language has become the language in which a great number of philosophers communicate and interchange ideas with each other, and eventually most or even all of them can do it in the future. This is of particular benefit for people who speak as mother tongue a language that is not spoken by many other people throughout the world. In order to disseminate their ideas, philosophers in such a position never had any other option but to publish their works in a foreign language (even if that language might not have been a lingua franca); let us think, for example, in philosophers like György Lukács, Émile Cioran, Tzvetan Todorov or nowadays Slavoj Žižek. But even those whose mother tongue is spoken by a considerable number of people in the world, they are, ultimately, also limited by their own language. If we take a look at the references of papers or books by German, British or US American Hegel scholars, we will find, as a rule, only few titles, if any, in French, Italian or Spanish. That is why it is of great benefit that there is a common language for the dissemination and communication of philosophy.

Now, unlike Latin in the Middle Ages and early Modern times, the actual lingua franca is the mother tongue of the inhabitants of certain countries. This circumstance is not, in my opinion, philosophically neutral. I am not thinking first and foremost on the Hegel scholarship of the English-speaking world, but rather on the mainstream philosophy in its Departments of Philo­sophy, that is, analytic philosophy. Analytic philosophy has been expanding in the world at the expense of the research on other philosophical movements, among them, German idea­lism. Since analytic philosophers lean to conceive analytic philosophy as the result of applying the scientific method on philosophy and, thus, as the only valid philosophy, they quite frequently harbor hegemonic ambitions. This attitude has begun to have concrete conse­quences on the hiring policies of universities and the selection criteria of funding institutions of several countries: analytic philosophers are more likely to get offered teaching positions as well as public funding than non-analytic candidates. This state of affairs, of course, does not immediately follows from the mere fact that English has become the lingua franca, but from the general situation that explains in turn that fact. Indeed, that English has consolidated as the common language is a result of the military, technological and cultural predominance of the United States since the end of Second World War. Movies, pop music and other expressions of mass culture are, besides, strongly influenced worldwide by the English-speaking coun­tries. This explains that English has become the common language and, along these lines, that analytic philosophy, as the dominating philosophy in the Departments of Philosophy of the English-speaking countries, began to become widespread in other countries. The universities of Latin America are not immune to this phenomenon. In the particular case of Argentina, although there is no disproportionate spread of analytic philosophy in the Departments of Philosophy, where Continental philosophy has traditionally been strong, and still continues to be, one can already perceive a preferential treatment of the applications with research projects on analytic philosophy by public funding institutions.

That a particular language has become the common language has as such no negative effects on Hegel scholarship, but it may have them if in the future English bears too much in­fluence on Hegel scholars from the non-English speaking countries. We can already see to­day that secondary literature on Hegel in English receives more attention than secondary lite­rature in other languages –with the exception, maybe, of literature in German. This does not mean, of course, that books and papers on Hegel in Italian, French or Spanish have less im­pact because those published in English has a bigger one. Anyway, who has as mother tongue other language than English has today, precisely because English has become the lingua franca, the possibility of publishing English translations of her works and, by doing so, of reaching a broader public. Now, as far as the risk that I have mentioned above that the Hegel scholarship of the English-speaking countries could maybe in the future disproportionately influence the Hegel studies of other countries, I am not thinking on the legitimate influence that Hegel scholarship in English might exert due to its content, but on the possibility that it does it, so to speak, surreptitiously by the mere fact that it is in English. More clearly: if En­glish as means of expression and communication leads in practice to the general adoption of the particular agenda and specific approach of the Hegel scholars of the English-speaking countries, the danger I am talking about is not unreal. On the one hand, the increasing disse­mination of the works of English-speaking Hegel scholars has certainly enriched the Hegel scholarship in other languages; on the other hand, however, there is a danger that Hegel stu­dies worldwide focus in the future almost exclusively on the secondary literature produced by English-speaking Hegel scholars. That would stifle other hermeneutic and exegetical tradi­tions. If we look at the Programmes of the main conferences on Hegel that have taken place in the last years in different parts of the world as well as the secondary literature that is discussed worldwide in recent publications, it is not unfair to say that we can already observe a trend towards favoring key speakers, titles and themes of Hegel scholars from the English-speaking countries. Indeed, it is today more usual to hear conference speakers and to read papers dis­cussing the interpretation of English-speaking Hegel scholars than to hear talks and read pu­blications that discuss the interpretation of prominent Hegel scholars from non-English spea­king countries like, for example, Claudio Cesa, Leo Lugarini, Remo Bodei, Franco Chiereg­hin, Guy Planty-Bonjour, Pierre-Jean Labarrière or Bernard Bourgeois, to name only a few. This is certainly not a positive development. But, on the other hand, it is not easy to solve the problem, because the barrier raised by languages is real. A way to counteract this “anglifying” trend would be, as paradoxical as it may seem, to translate into English the representative works of the most renowned Hegel scholars of the non-English speaking world.

 

You have been actively engaged in the founding of the German-Latin American Research and Doctoral Network in Philosophy (FILORED) and you are a member of its Executive Board. Started in 2011, this programme has al­ready promoted two international Hegel congresses (in 2014 and 2017 – the third one was scheduled for this October, but has obviously been postponed) and many publications. What is the idea behind this programme? What have been the main steps that have led to the creation of this network?

The German-Latin American Research and Doctoral Network in Philosophy (FILORED) started out as an initiative of the FernUniversität in Hagen, that is, the German University of Distance Education. The initial objective of the FernUniversität was to sign bilateral agree­ments with universities in Latin America in order to offer, respectively, a Joint-PhD in Philo­sophy. Although those agreements were intended to be –and, in fact, they are– between the Departments of Philosophy, the link between the FernUniversität and the Latin American uni­versities ran in practice through the Chair of Practical Philosophy at the FernUniversität held by Prof. Dr. Thomas Sören Hoffmann, a well-known scholar on Classical German Philo­sophy. The counterparts in Latin America were also colleagues whose expertise is Classical German Philosophy. Thus, Hegel’s philosophy was from the very beginning at the heart of FILORED. Due to the shared thematic interests, the project of bilateral agreements for Joint-PhD programmes rapidly turned into the broader project of a cooperation network between Germany and Latin America to support and promote the research on German Classic Philo­sophy in Latin America. As I have mentioned it in one of my previous answers, several fac­tors had hampered the cooperation between Hegel scholars in Latin America. Thus, we deci­ded to organize with FILORED an itinerant Hegel conference that should take place every three years in a different country of Latin America. Our objective was to create a forum for Latin American Hegel scholars to periodically present and discuss the results of their research with their regional colleagues and with colleagues from Germany as well as, potentially, with Hegel scholars from around the world. The I German-Latin American Hegel Conference took place in 2014 in Buenos Aires and was attended by over 150 speakers from as many as 90 different universities of Latin America and Germany; we had also attendees from the United States, Canada, Austria, Czech Republic, Israel, Italy, Poland Russia, Spain, Switzerland, Turkey and the United Kingdom. The II Hegel Conference took place in 2017 in Valparaiso and had over 100 speakers from 15 countries. Considering the great number of attendees and the diversity of their background, the two Hegel Congresses organized by FI­LORED were the biggest meetings on Hegel to have ever taken place in Latin America. The III German-Latin American Hegel Conference should have taken place in October of this year in Lima and Cusco, the ancient capital of the Incas, but due to the pandemic it had to be post­poned for next year. Besides the triennial German-Latin American Hegel Conference, FILO­RED organizes every year a Symposium on Classical German Philosophy; the philosophies of Kant, Fichte, Schelling and again Hegel are at the core of those meetings. FILORED has to date organized seven Symposia on Classical German Philosophy in universities belonging to the network in Argentina, Chile, Brazil and Colombia. I should have organized the eighth Symposium in November 2020 in Buenos Aires, but unfortunately I also had to postpone it for 2021.

I would like to clarify that FILORED is not a “society” or an “association” of scholars on a particular subject or author –for example, on Classical German Philosophy or Hegel–, but a network of universities. Thus, its members are not directly scholars, but universities through their Departments of Philosophy. The universities that form FILORED are to date the follo­wing: Pontificia Universidad Católica Argentina (Argentina), Universidade Federal do Ceará (Brazil), Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (Brazil), Universidade Fede­ral de São Carlos (Brazil), Universidad Diego Portales (Chile), Pontificia Universidad Cató­lica de Valparaíso (Chile), Universidad Nacional de Colombia (Colombia), FernUniversität in Hagen (Germany), Ruhr-Universität Bochum (Germany), Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg (Germany), Universidad Autónoma Metropolitana (Mexico) and Pontificia Uni­versidad Católica del Perú (Peru).

There are currently over twenty PhD candidates from Latin America writing their dissertation in the frame of the Joint-PhD Programme of FILORED, and several students have already finished their doctorate studies. FILORED periodically or­ganizes online colloquia specifically designed for its PhD candidates; since its foundation, it had organized eighteen online meetings.

From the many other activities that FILORED carries out, I would like to mention the publi­cations: FILORED has published the Proceedings of both Hegel Conferences of 2014 and 2017; it has also published the Proceedings of the next-to-last Symposium on Classical Ger­man Philosophy that took place in 2018 in Porto Alegre, Brazil; finally, the volume with the papers read at the last Symposium, which took place in Bogotá in November 2019, is curren­tly in process of publication by the publishing house of the Universidad Nacional de Colom­bia.

 

As usual, we will conclude the interview by asking you to mention at least five books or contributions on Classical German Philosophy that have been crucial to your education.

It is never easy to make a selection, but if I have no alternative, my list would be the follo­wing:

(i) Dieter Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Frankfurt am Main: Klostermann, 1967. This brief text of Henrich opened my mind on the meaning and main objective of post-Kan­tian idealism.

(ii) Ramón Valls Plana, Del Yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Barcelona: Estela, 1971. Valls Plana’s book has been for decades –and probably still continues to be– the best exposition of Hegel’s Phenomenology that we have in Spanish.

(iii) Michael Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980. Theunissen provides in this book a compelling, thought-provoking reading of the first chapters of Hegel’s Logic –besides being one of the first books to clearly reveal the critique of metaphysics contained in the Objective Logic.

(IV) Rolf-Peter Horstmann, Ontologie und Relationen. Hegel, Bradley, Russell und die Kon­troverse über interne und externe Beziehungen, Königstein/Ts.: Athenäum, 1984. A highly in­sightful explanation of Hegel’s idealist monist ontology in contrast to the realist ontological pluralism at the core of early analytic philosophy. (Horstmann takes up few years later the main thesis of this book in his Wahrheit aus dem Begriff. Eine Einführung in Hegel. Frankfurt am Main: Hain, 1990, where he provides an atypical and enlightening introduction to the theoretical foundations of Hegel’s philosophy).

(v) Robert Pippin, Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness Cambridge: Cambridge University Press, 1989. In my particular case, the relevance of this book relied less on Pippin’s claims on Hegel –although I still agree with most of them– than rather on his spe­cific kind of approach to Hegel’s texts. The secondary literature on Hegel that I had read be­fore reading Pippin was almost without exception by Continental Hegel scholars, mostly, German authors and French, Italian and Spanish-speaking authors that had been in turn in­fluenced more or less directly by German Hegel scholarship. Pippin’s book was for me the first serious encounter with the Hegel scholarship of the English-speaking world, which differs from the Continental Hegel scholarship in that it dares conceptual readings that are less close to Hegel’s own text and vocabulary; that approach can provide especially insightful interpretations of Hegel’s thought (although it occasionally runs the risk of moving too far away from the original text).

(vi) Adriaan Peperzak, Hegels praktische Philosophie. Ein Kommentar zur enzyklopädischen Darstellung der menschlichen Freiheit und ihrer objektiven Verwirklichung Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1991. A very good example of what a literal commentary on a text of Hegel should be: Peperzak does not simply paraphrase Hegel’s own wordings (something that is not unusual in commentaries on Hegel’s works), but he explains step by step their content without loosing the direct link to the text. Stephen Houlgate’s commentary on the first chapters of the Greater Logic contained in the Third Part of his The Opening of Hegel’s Logic. From Being to Infinity (West Lafayette: Purdue University Press, 2006, 263–441) is, in my opinion, another good example of a successful literal commentary on one of Hegel’s works.

(vii) Paul Redding, Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought Cambridge: Cambridge University Press, 2007. Still the best exposition of the reasons that have led to the so-called “Hegel renaissance” in the English-speaking countries.

 

Previous Hegelian Interviews:

Francesca Menegoni

Rocío Zambrana

Paul Redding

Ludwig Siep

Alisone Stone

 

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