Proponiamo la recensione del volume Forme di vita e capitalismo, curato da Marco Solinas, che contiene una raccolta di saggi di Rahel Jaeggi, scritta da Eleonora Cugini e apparsa sull’ultimo numero di Universa. Recensioni di filosofia (Volume 6, n. 2 – 2017). Il testo PDF della recensione è disponibile al seguente link.

Rahel Jaeggi, Forme di vita e capitalismo, Rosenberg & Sellier 2017, pp. 165, € 16, ISBN 8878854743

Eleonora Cugini, Università degli Studi di Padova

Il volume, curato e tradotto da Marco Solinas, è una raccolta di cinque saggi di Rahel Jaeggi, docente di filosofia pratica alla Humboldt Universität di Berlino ed esponente dell’ultima generazione della teoria critica. La sua ricerca si concentra sull’elaborazione del metodo della “critica immanente” – una critica trasformativa in grado di considerare il rapporto dialettico tra norma e prassi reale – che sia adeguato allo studio e alla rielaborazione delle “forme di vita”, tra cui Jaeggi ricomprende il capitalismo e la dimensione stessa dell’economia.

I saggi raccolti in questo volume, come spiega il curatore e traduttore – Marco Solinas – nella sua introduzione al volume, intendono dunque offrire “una panoramica generale del progetto incentrato sulla critica immanente del capitalismo come forma di vita” (p.20) secondo quelli che sono i nodi principali di ricerca di Rahel Jaeggi.

Nel primo capitolo, “Il singolo non può nulla contro questo stato di cose”: i Minima Moralia come critica delle forme di vita, pubblicato lo stesso anno della monografia Entfremdung (2005), l’interesse dell’autrice si rivolge alla “vita offesa”, attraverso un approccio di stampo più etico-sociale, rispetto a quello più antropologico sulla “vita alienata” di Entfremdung. Il concetto di “vita offesa” di Adorno, secondo l’A., mostra la necessità di rimettere al centro del dibattito le forme di vita e quindi la dimensione etica in quanto irriducibile a un’opzione individuale (p.34). L’A. si concentra sul metodo di Adorno, secondo cui non è possibile rispondere ‘positivamente’ alla domanda ‘come devo vivere?’ ma solo “nei termini di una negazione della falsità, e del disvelamento delle ‘offese’ subite dalla vita (retta)” (p.39), ovvero tenendo presente “il carattere reificato o alienato del ‘mondo male ordinato’” (p.42). Secondo l’A. dunque Adorno parte da un concetto positivo di “universale buono” ma si limita a dire cosa una “tale universalità impedirà oggettivamente di fare” (p.51) (per esempio non impedirebbe la felicità del singolo e non ne limiterebbe l’individualità). In questo senso è chiaro come la strategia negativista di Adorno abbia una forte e densa connotazione etica senza offrire però “un modello positivo del bene, astorico e distaccato” e basandosi piuttosto sulla “idea, ripresa da Hegel, di immanenza e di negazione determinata”, e quindi di contraddizione (p.54). È proprio il concetto di “contraddizione” che viene infine considerato da Jaeggi: Adorno ci mostrerebbe chiaramente che “è una questione spinosa stabilire come il rapporto (logico) della contraddizione possa essere applicato alle contraddizioni (pratiche) nella realtà di una società” (p.56) perché non tutte le discrepanze, le controtendenze e addirittura le regressioni in una realtà sociale “possono essere ricomprese in una contraddizione che spinga verso il superamento”(p.56). L’A. propone allora la categoria di “inadeguatezza” che “non è meno falsa, né invero meno cogente di una contraddizione”, sottolineando che in ogni caso “la forte pretesa avanzata da una critica immanente delle forme di vita non può rinunciare a una nuova ridefinizione di ciò che può essere la razionalità nella storia” (p.60).

Nel secondo saggio, Che cos’è la critica dell’ideologia?, l’A. mira “a rilanciare la critica dell’ideologia quale forma della critica sociale” rielaborando l’impostazione marxiana in direzione di una “forma specifica della critica immanente” (p.61). Jaeggi spiega che le ideologie rovesciano le idee alle quali si richiamano, tanto non realizzando tali idee nella realtà, quanto non realizzando (ovvero ribaltando) lo stesso valore di verità di tali idee. La critica dell’ideologia, secondo l’A., ha allora non solo il compito di rettificare “l’errore epistemico” ma ha anche un valore emancipatorio e trasformativo, che tuttavia non consiste “nell’interpretazione normativa dell’agire corretto” (p.72). La critica dell’ideologia, cioè, “in quanto analisi è critica (e non una mera descrizione dell’esistente), e in quanto critica è analisi (e non una mera pretesa avanzata nei confronti dell’esistente)” (p.75). Ciò significa che essa non ricorre ad alcun criterio esterno rispetto ai rapporti criticati, procedendo secondo “il modello della negazione determinata (o di una ‘dinamica di sviluppo dialettica’), dunque secondo il principio fondamentale della variante hegeliana della critica immanente: il giusto si sviluppa dal superamento ‘conservante’ del falso” (p.78). La critica dell’ideologia quindi, piuttosto che individuare (ricostruttivamente à la Honneth) la perdita di una comunità con i suoi ideali, si orienta verso la “contraddittorietà interna della realtà e delle norme che la costituiscono” (p.81) riconoscendo la necessità di transitare a una situazione nuova. Tale processo l’A. lo intende come un processo pragmatista di “problem solving” cioè “un processo esperienziale e di apprendimento che deve essere concepito quale storia della soluzione e del superamento dei deficit e delle crisi” (p.84), in cui il funzionamento non è indipendente dalla sua validità etica, e che si manifesta come un processo “‘aperto-verso-l’alto’: verso una direzione sempre migliore” (p.86). La critica dell’ideologia, dunque, non solo smaschera i rapporti di dominio, ma li vede anche in modo diverso, riferendosi così “non a singole azioni malvagie ma a rapporti in quanto rapporti”, dimostrando di essere fatta “per la critica del ‘dominio strutturale’ e per la critica strutturale del dominio” (p.89).

Nel terzo saggio, Che cosa c’è (se c’è qualcosa) di sbagliato nel capitalismo? Tre strategie della critica, dopo aver specificato che con ‘capitalismo’ intende “designare un sistema sociale ed economico” (p.93), l’A. procede analizzando la strategia critica funzionalista, secondo cui il capitalismo “è intrinsecamente disfunzionale e soggetto a crisi” (p.95). Tale critica sembra rinunciare a criteri normativi esterni, tuttavia a ben guardare, dipende da “un retroterra normativo” che dica come dovrebbe funzionare in modo giusto una società (p.100). Le crisi funzionali, dunque, hanno sempre un carattere normativo e viceversa “le crisi normative hanno sempre un aspetto funzionale” (p.101). La seconda strategia critica presa in esame è quella morale, “che spesso è legata alla tesi dello sfruttamento” (p.102). Qui l’A. da un lato mette in luce che lo sfruttamento, da un punto di vista esclusivamente morale, non risulta essere “un male specifico del capitalismo” (p.105); da un altro lato invece, mediante l’analisi della critica marxiana, fa emergere che il concetto di sfruttamento rappresenta proprio “il modo di funzionare del capitalismo” stesso (p.107) – quindi paradossalmente non si potrebbe considerare ‘ingiusto’ in termini strettamente morali – ed è perciò criticabile solo da un punto di vista etico, considerando cioè il capitalismo, hegelianamente, come “vita etica capitalistica” (p.104). Ed è proprio la strategia etica, “vecchia quanto il capitalismo”, l’ultima a essere presa in analisi da Jaeggi, in cui è centrale la categoria di alienazione e che “tematizza il capitalismo in quanto rapporto con il mondo e con se stessi” (p.112). La caratteristica più saliente di questa strategia sta nel fatto che per essa “la sfera economica – ovvero le transazioni commerciali che avvengono nel mercato capitalistico – non è eticamente neutra” ma è espressione “di una forma di vita e di una visione del mondo particolari” (p.113). Tuttavia la critica etica incontra una difficoltà “nell’individuare i propri criteri normativi” (p.116). La proposta dell’A. è quella allora di considerare queste tre strategie come dimensioni di un’unica strategia critica che consideri il capitalismo come forma di vita, alla luce del metacriterio secondo cui “una forma di vita riuscita sarebbe quella che ha la qualità di facilitare, e non di ostacolare, processi di apprendimento collettivo riusciti che in parte possono essere innescati da crisi di tipo funzionale” (p.118).

Il quarto capitolo, Per una critica immanente delle forme di vita, offre una sintesi di quanto trattato nel corposo Kritik von Lebensformen (2014). Le forme di vita sono presentate come “fasci inerti di pratiche sociali” (p.124), ovvero come un insieme di pratiche “correlate l’una all’altra senza nondimeno venire a costituire una totalità chiusa e impenetrabile” e condivise con altri “all’interno di un orizzonte interpretativo comune”. Tali pratiche sono inerti perché hanno in sé degli “elementi sedimentati” (p.126) e sono allo stesso tempo dei dati e dei fatti. Ma ciò che rende le forme di vita un oggetto adeguato alla critica è il loro essere dirette e costituite da “norme eticofunzionali” (p.129) interne, senza le quali le pratiche stesse non potrebbero funzionare come ci si aspetterebbe. Il salto argomentativo (in direzione pragmatista) si trova proprio a questo punto, in cui l’A. rileva che tali norme immanenti sono anche trascendenti il contesto della forma di vita. Le forme di vita sono cioè “casi di problem solving” (p.130), che tentano di risolvere non bisogni astorici e “naturali” ma “problemi di secondo ordine”, ovvero “non ‘meri fatti’”, ma fatti che emergono da pratiche e interpretazioni consolidate” (p.133) sedimentate storicamente. L’A. porta a sostegno della sua argomentazione l’eticità hegeliana, in cui ad es. la famiglia borghese rappresenta “una soluzione connotata normativamente a un problema normativo” (p.134), che non proviene dall’esterno ma pertiene alle istanze proprie della forma di vita. In questo senso la critica “abbandona il terreno proprio dell’etica” (p.138) e si fa trasformativa pur essendo immanente: la critica delle forme di vita è infatti il processo stesso di problem solving che le forme di vita sono, le quali “riescono quando vengono intese come risultato di processi riusciti di accumulazione di esperienze (o comunque di un processo di apprendimento), e quando promuovono ulteriore accumulazione” (p.138).

Nel quinto capitolo, L’Economia in senso lato e la critica del capitalismo, l’A. si propone il progetto di una “ontologia sociale dell’economico”, ovvero “di capire come si verrebbe a configurare l’economia concepita come ‘parte dell’ordinamento sociale’” (p.145). Ricorrendo alla definizione di “pratiche sociali” e di “forme di vita”, che abbiamo visto nel quarto capitolo, l’A. mostra come le pratiche economiche siano “un sottoinsieme delle pratiche sociali in generale” (p.146): condividono dunque con esse le stesse caratteristiche e sono con esse “accorpate o legate così da formare una forma di vita” (p.158). Riferendosi in particolare alle pratiche economiche capitalistiche, l’argomentazione mette in luce allora come sia possibile considerare il capitalismo una forma di vita e questo, secondo l’A. ha due vantaggi: a) la possibilità di riconoscere una normatività interna delle pratiche economiche capitalistiche e b) la possibilità di criticare il capitalismo “quale ordine sociale in un certo senso irrazionale” (p.161), in quanto si basa su pratiche sociali (quelle economiche) la cui normatività interna è quella di celarsi come pratiche sociali.

Il presente volume è un ottimo strumento per affrontare e guardare organicamente le traiettorie concettuali seguite da Jaeggi nel suo percorso di ricerca. Tra queste di grande interesse è soprattutto la caratteristica trasformatrice del metodo critico, anche quando essa si carica di aspetti pragmatisti, senza però mai appiattirsi su di essi. Sembra essere infatti proprio tale caratteristica della critica immanente quella che può imprimere uno slancio fecondo alla ricerca del complesso rapporto tra il piano teoretico-logico e quello pratico-sociale; rapporto che viene sempre ricercato dall’A. nella categoria di “contraddizione” hegeliana, ampliata, sviscerata, “applicata”, ripensata come “crisi” o “inadeguatezza”, ma in ogni caso sempre centrale. È proprio la relazione che Jaeggi istituisce tra “crisi” e “metodo critico” che, unita alla sua accurata e vertiginosa strategia argomentativa, sprigiona una interessante ricchezza di significati.

Bibliografia

Rahel Jaeggi, Entfremdung – Zur Aktualität eines sozialphilosophischen Problems, Campus Verlag, Frankfurt am Main 2005 (tr. it. Alienazione, Eir, Roma 2015).

R. Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Suhrkamp Verlag, Berlin 2014